Phật Giáo Phép Duyên Khởi - Ðại lão Hoà thượng Mahàsi Sayadaw

Duyên khởi là pháp rất quan trọng trong giáo lý nhà Phật. Bồ tát của chúng ta đã thiền quán rất sâu đậm về pháp duyên khởi này khi Ngài suy xét về bản chất của kiếp sống và đã chứng ngộ giải thoát. Cũng như các vị Bồ tát khác, đầu tiên Bồ tát của chúng ta đã quán niệm về Lão và Tử khi Ngài sắp thành Phật ở kiếp chót. Chỉ sau khi thấy người già, người bịnh và người chết, Bồ tát của chúng ta mới thấy một vị Sa môn và do nhân đó mà từ bỏ thế gian để tầm cầu pháp không già và không chết. Ngài trông thấy những điều tệ hại của đời sống đang hiện hữu trong sự già, bịnh và chết.
Mọi chúng sanh điều muốn tránh những sự khổ này, nhưng chúng cứ mãi bám theo họ từ kiếp này sang kiếp khác, liên tục, không cùng tận. Trong chuỗi đời tử sanh vô tận, tất cả chúng sanh tựa như đang sống trong ngục tù trói trăn và phải nếm đủ mọi điều đắng cay, khổ lụy. Ðời sống quả thật là chuỗi dài tử sanh vô định. Bây giờ hãy nhìn xem số phận bi thảm của gà vịt, một số bị người ta ăn thịt ngay khi còn nằm trong trứng, nếu thoát ra khỏi trứng thì chúng cũng chỉ sống thêm một thời gian ngắn, để rồi bị giết thịt. Chúng hiện hữu để bị giết chết, để làm vật thực cho loài người. Nếu số phận của một chúng sanh là phải bị giết hoài như vậy thì quả thật là đen tối và đáng sợ. Nhưng xem ra loài gà vịt rất vừa lòng với kiếp sống của chúng. Rõ ràng chúng rất yêu đời, kêu gáy rổn rảng, ăn và nô giỡn tung tăng, có khi chọi đá lẫn nhau. Có thể chúng cho rằng chúng có nhiều thời gian để sống, dẫu trên thực tế thời gian để chúng vui sướng chẳng được là bao. Quãng đời của chúng chỉ được tính bằng ngày hoặc tháng, sanh ra rồi chết sau một thời gian ngắn.
Thọ mạng của con người cũng vậy thôi, chẳng kể là bao. Ðối với người đã sống năm mươi hoặc sáu mươi năm tưởng lại như mới hôm qua. Sáu mươi năm hoặc bảy mươi năm so với đời sống của một vị Chư thiên chỉ là một ngày, nhưng dưới mắt các vị Phạm thiên thì thời gian như vậy thật rất ngắn ngủi, vì họ sống lâu hằng đại kiếp của quả đất. Nhưng so với chuỗi luân hồi bất tận, đời sống của các vị Phạm-thiên chỉ được ví như một nháy mắt mà thôi. Chư thiên và Phạm thiên cuối cùng rồi cũng già và chết, dầu họ không hề bị bịnh hay có dấu hiệu lẩm cẩm, sự già lão vẫn âm thầm nuốt dần thời gian của họ. Tóm lại, mọi chúng sanh đều phải đối diện với cái già và cái chết, không ai có thể thoát khỏi những điều đau khổ của kiếp sống.

Được người bạn chép cho bài này dạng doc (không rõ tác giả), chuyển thành sách chia sẻ với các bạn.
Thân.

Nguồn TVE :hochanlam

 

Trích:
Nguyên văn của songxanh269 View Post
Đọc tác phẩm Phép duyên khởi mới thấy rõ vòng quay của bánh xe luân hồi. Từ triết lý này mà ngẫm đến tính luân chuyển, lặp đi lặp lại của tự nhiên và của xã hội mới thấy nó thật sâu sắc. Vạn vật trên thế gian đều quay vòng, nó cho thấy bản chất thế gian là vô thường, vô ngã và cái gì là vô thường, vô ngã thì nó là khổ.
Thành thật cảm ơn bạn hochanlam đã chia sẻ một tác phẩm hay
Thập Nhị Nhân Duyên hay Pháp Duyên khởi là một trong những hệ tư tưởng đồ sộ và uyên áo nhất của nhà Phật, nó là chìa khóa khai mở mấu chốt sinh tử, hàng ngìn năm nay đã có không ít bậc thượng căn, thượng trí thiền định quán chiếu về nó, ngộ nhập và giảng luận về nó, không thể chỉ đọc một “Pháp duyên khởi” là có thể ngộ nhập được lý luân hồi! “Vô thường” không phải là khổ. “Vô ngã” cũng không phải là khổ, mà “Vô ngã tức Niết Bàn”(HT.TTS). “Niết là không, Bàn là tham. Không tham là Niết Bàn. Niết là không, Bàn là sân. Không sân là Niết Bàn. Niết là không, Bàn là Si. Không si là Niết Bàn” (HT.TT)
Nhờ có vô thường mà loài người tiến hóa, xã hội đi lên, người tu đạt chứng ngộ!
Đoạn tận tham sân si, hiển lộ từ bi hỷ xả là vô ngã, tức Niết Bàn, nên không phải “cái gì là vô thường, vô ngã thì nó là khổ”(?).

Bạn ơi, bạn hãy đọc lại cái này nhé:

II. BẢN CHẤT CỦA VÔ MINH

Bởi vậy, các nhà học Phật không gì lầm hơn là đùn vô minh vào quá khứ để lý giải Mười Hai Nhân Duyên (17) trên quan điểm thời gian. Họ chia hai khoen đầu của chuỗi xích thuộc quá khứ, tám khoen giữa thuộc hiện tại, và hai khoen chót thuộc vị lai. Vô minh, đầu mối của loạt nhân duyên, không có giới hạn nào hết về thời gian, vì nó không thuộc về thời gian mà thuộc về ý chí, cũng như giác ngộ. Đưa quan niệm thời gian vào đó ắt giác ngộ, tức là sự tiêu cực xả trừ vô minh, mất hết tính cách cứu cánh, để rồi ta lại lẩn quẩn đi tìm một cái gì khác ở ngoài nó; thế là sợi dây ràng buộc càng siết thêm quanh ta và những cảm nhiễm (asava = lậu hoặc) hóa thành thân phận ngàn đời của chúng ta. Không một vị trời nào không ca tụng Giác Ngộ như “một hoa sen bừng trên biển trí, không chút bợn phiền não, như vừng nhật đánh bạt hết bóng vọng tưởng, như vừng trăng dập tắt lửa tội lỗi nung đốt người đời.” (Thế Thân Phật sở hành tán).

Nếu Giác Ngộ đã làm cho toàn thể vũ trụ rung chuyển sáu cách khác nhau như kinh chép thì Vô Minh, khi chưa bị hàng phục, ắt vẫn có đủ thần lực ấy, dầu rằng, vì bổn chất và hiệu lực, thần lực ấy diễn ngược hẳn lại với Giác Ngộ. Coi vô minh như một con số trí thức trong bài toán nhân duyên, rồi giải thích nó trong thế đối đãi của thời gian là hoàn toàn hủy bỏ tánh chất đệ nhất nhân duyên căn bản của nó trong chuỗi xích duyên khởi. Uy lực phi thường Phật tác động vào người đương thời cũng như đến với hậu thế phải đâu do thuật biện tài xảo diệu và đanh thép của Phật; đành rằng không ai chối cải diệu thuật ấy ở Phật, nhưng cốt yếu nhất uy lực ấy có được là do tâm thể quảng đại và phong cách thâm diệu của Phật phát ra từ một đại hùng lực của ý chí phóng sâu vào tận đầu nguồn khai sáng. Phật thắng vô minh là do Phật thi triển hùng lực ấy, một ý chí vạn năng vậy, mà Ma Vương và đoàn ma quân đành thất bại tan tành trong mưu toan hoặc khuất lấp hoặc mê hoặc Phật. Không nắm được tinh nghĩa ấy của vô minh trong hệ thống duyên khởi hoặc Thánh Đế chắc chắn sẽ ngộ nhận thực chất của Giác Ngộ, và do đó ngộ nhận luôn Phật Giáo.

Thoạt tiên - nhưng thực sự không đâu là thoạt tiên hết trong lẽ đạo, ngoại trừ trong cuộc sống hữu hạn của ta, ý chí nảy ra một cái muốn, muốn tự biết nó; ấy thế là mống lên một ý thức, là động niệm, và hễ động niệm thì ý chí bị phân hai (18). Ý chí, bổn lai là một, là viên mãn một, giờ đây bỗng phân hóa làm hai, thành chủ và khách. Xung đột, do đó, không tránh được. Chủ thì muốn thoát ly tất cả những gì ràng buộc nó trong ước vọng hiểu biết. Kể ra tự nó có khả năng biết được, nhưng đồng thời, với tính cách là khách, vẫn có cái gì nó không thể biết được. Trên đường cầu hiểu biết, Vô Minh theo liền kiến thức, khắc nghiệt như một định mạng, như bóng theo hình, không sao tách rời được hai ông bạn đồng hành ấy. Nhưng ý chí với tính cách là chủ, buộc phải trở về uyên nguyên, như khi chưa phân hóa thành mâu thuẫn, tức là chốn thanh tịnh an nhiên. Nhưng “tình quê” ấy không thể thỏa mãn được nếu không trải qua những thử thách dẳng dai, đầy kham khổ. Bởi lẽ một khi cái một bị tách làm hai rồi thì chiến đấu là cần, rất dõng mãnh, mới phục hồi được nguyên trạng. Nhưng phục hồi không phải chỉ là phản bổn hoàn nguyên, vì cái “bổn” ban đầu nhân phân hóa, chiến đấu và hoàn phục còn được sang giàu thêm gấp bội.

Khi sự phân hóa mới phát hiện đầu tiên ở ý chí, ý thức mãi say mê nó mới nó lạ, nó có tài giải quyết những vấn đề thực dụng nên quên mất sứ mạng của nó, là chiếu sáng ý chí. Thay vì chuyển ngược cái sáng vào trong chính nó nghĩa là vào ý chí, tự đó nó bắt nguồn hiện hữu, nó lại đeo dính thế giới khách trần, hiện tượng và khái niệm; thảng hoặc nó phản tỉnh lại mà nhìn vào trong thì thấy ngay ở đó một thế giới thuần nhất tuyệt đối, và những gì là đối tượng bấy lâu nó khao khát tìm hiểu lại vẫn là chủ thể, tức chính nó vậy. Gươm không tự chặt được gươm. Ý thức không quét sách được Vô Minh vì vô minh là thể chất cố hữu của ý thức. Chỉ còn có cách là ý chí vận hết khí lực bình sanh để tự mình tự độ, mà vẫn không phá đổ ý thức cố hữu, hoặc nói đúng hơn, là để thấu đạt đến căn nguyên xung yếu nhất của ý thức. Đó là điều đã thành tựu ở Phật, khiến Ngài không còn là Cồ Đàm, mà trở thành bậc Chánh Trí, bậc Thế Tôn, bậc Toàn Giác. Trong ý chí thật ra còn có cái gì khác hơn là ý chí, còn có cái biết và cái thấy. Thấy là tự thấy, nhân đó ý chí được tự do tự chủ. Đó mới thật là “biết” theo nghĩa cốt yếu nhất, và chính từ trong cái biết ấy Cồ Đàm chết đi sống lại để thành Phật.

Hễ ý chí còn bị đánh lừa bởi những gì do chính nó tạo ra, hoặc phản chiếu ra, thì Vô Minh còn ưu thế, và luôn luôn còn có ý thức phân biệt người biết và cái biết biệt lập nhau. Sự đánh lừa ấy dầu sao cũng không kéo dài được trước ý chí muốn được sáng tỏ, được tự do tự tại. Vô minh bao giờ cũng giả thiết có một cái gì chưa biết ở bên ngoài, cái thường được gọi là tự ngã, hoặc linh hồn, nhưng xét cùng ra chỉ là ý chí ở trạng thái Vô minh. Nên khi Phật ngộ đạo, Ngài tỏ rõ ngay không đâu có tự ngã, không đâu có linh hồn từng được coi là một thực thể chưa biết và không thể biết. Giác Ngộ đánh bạt hết Vô Minh, và cùng với Vô Minh biến mất luôn tất cả hình ma bóng quế phảng phất lên từ đáy hang sâu thẩm của cái tôi. Vô minh thường hiểu là phản nghĩa vói kiến thức, nhưng trong giáo lý Phật giáo, nó đối lập với Giác Ngộ, và có nghĩa là cái tôi, cái “atman” mà Phật đã phủ nhận với tất cả khẩn thiết. Đó không có gì phải ngạc nhiên khi ta thấy rõ tất cả lời Phật dạy đều qui thúc vào giáo lý Giác Ngộ là giáo lý đã đánh bạt Vô Minh.

Học Phật mà chỉ thấy có lý vô ngã, không màng thâm cứu lý Giác Ngộ, ắt không nhận chân được tất cả ý nghĩa của thông điệp Phật trao cho thế gian. Kể ra, trên phương diện tâm lý, Phật phủ nhận cái tôi sau khi nghiền nhỏ nó thành từng phần, chỉ một việc ấy, trên phương diện khoa học, Phật đáng gọi là vĩ đại rồi, vì khả năng phân tách của Phật thật đã vượt hẳn người đương thời; tuy nhiên, nếu chỉ có vậy thì ảnh hưởng của Phật, với tư cách là bậc lãnh đạo tinh thần, không thể phổ quát và lâu dài đến thế. Giáo lý vô ngã của Phật không phải chỉ thiết lập lên bằng một cuộc khảo sát khoa học như hiện nay, mà cốt yếu hơn đó là kết quả của một sự tu chứng. Nếu Vô Minh được thấu triệt đến cùng lý thì Vô Minh diệt, và đương nhiên cái tôi cũng bị phủ nhận luôn, không còn là một thực thể căn bản cho mọi hoạt động trong đời. Giác Ngộ là một quan niệm thực tế, rất khó nhận chân được cho người thường. Chỉ khi nào ta nhận ra ý nghĩa của nó trong toàn bộ Phật giáo, và dồn hết nỗ lực nhằm hiện thực nó, thì đương nhiên mọi việc khác sẽ tự giải quyết lấy, như khái niệm về Ngã, Ngã chấp, Vô Minh, Triền phược, Lậu hoặc, v.v.. Giới hạnh, quán tưởng, cầu lý, tất cả phương tiện ấy chỉ nhằm đưa đến cứu cánh duy nhất đặt ra cho Phật giáo, là Giác Ngộ. Phật thường nhắc đi nhắc lại cho môn đệ giáo lý nhân quả, thường dạy vì sao khi nhân có thì quả có, và bằng cách nào nhân dứt thì quả dứt theo, đó không phải Phật cốt gắn vào họ một thứ luận lý hình thức, mà chính mở quả trực tiếp thế nào với hạnh phúc, tự do và yên vui tinh thần của con người.

Hễ còn coi Vô Minh như thiếu khả năng biện luận để hiểu biết thì khi hiểu biết rồi, khi Vô Minh diệt, vẫn không bao giờ đưa đến giải thoát và tự do, thứ tự do mà cả đến các bản văn Phật giáo cổ nhất vẫn thường ám chỉ với tất cả khẩn thiết. Thử đọc lời tuyên bố sau đây của vị La Hán ấy (Phật) trong bộ Nikaya về tâm tự do giải thoát: “Tâm tôi bỗng bừng sáng lên chứng quả giải thoát vô thượng. Đây là thọ thân sau rốt của tôi, từ đây dứt hết nghiệp tái sanh rồi”. Câu nói sắc và mạnh làm sao, chứng tỏ Phật đã nắm lấy mạch sống với tất cả nhiệt thành và quyết tín. Đoạn văn thật đã định rõ đặc tính của quả vị La Hán. Nếu muốn thêm chi tiết, thì đây:

“Bằng cái biết như vậy, bằng cái thấy như vậy, (19) tâm người thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Giải thoát, người biết được giải thoát. Người biết cuộc tái sanh này đã giải trừ xong, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, sau đời hiện tại không còn thọ thân nào khác”.

(Kinh Tu Bà, Subha sutta)

Xét cùng ra, La Hán tức là Phật, mà cũng tức là Như Lai. Ban sơ, lịch sử Phật giáo dường như không phân biệt gắt gao lắm các danh từ ấy, và đại khái có thể dùng lẫn lộn cho nhau.

Nói về những luận giải khác nhau của ngoại đạo thạnh hành đương thời, Phật có những nhận định sau đây về sự thấy biết do Như Lai tự chứng:

Điều ấy Như Lai đã biết, mà còn biết nhiều hơn thế nữa, nhưng Như Lai không chấp vào những sở tri ấy. Vì không chấp nên tâm được tịch tĩnh. Như Lai biết “như thực”, tướng sanh diệt của cảm giác (thọ), hương vị và độc vị của chúng, nên Như Lai được giải thoát hoàn toàn, sạch hết tập khí cảm nhiễm. Có nhiều pháp khác cao thâm, khó hiểu, tịch tĩnh, uyên áo, không thấu đạt được bằng tỉnh thức, cơ trí, chỉ có hàng thánh mới lãnh hội được; những pháp ấy, Như Lai đã tự chứng, tự giác, và nói lên: và chính đó là những cái cần được tuyên xưng trước hết những ai muốn tán thán Như Lai đúng theo chánh Pháp. (Kinh Phạm Võng, đoạn 30, 31)

Thật quá hiển nhiên những đức tướng Như Lai từng được ca tụng ấy, Phật không có được nhờ nghĩ nhiều luận giỏi. Đành rằng về trí thức, cái thấy của Phật cũng sắc bén, cũng quán xuyến như bất cứ người đương thời nào, nhưng ngoài ra Phật còn một năng khiếu tuyệt vời hơn, còn uy lực của ý chí Ngài vận dụng đến mức cùng tuyệt nhằm phát huy tất cả đức tướng ấy toàn thuộc thể tánh Như Lai. Và cố nhiên là Phật không cần đương đầu với những câu hỏi siêu hình ấy từng ray rức các triết gia đương thời, mà chính các câu hỏi ấy đương nhiên được giải quyết trong Ngài khi Ngài chứng tâm thanh tịnh giải thoát, mà là giải quyết toàn bộ, tổng hợp, chớ không phải manh mún, tạm bợ, ví như trường hợp những câu hỏi trên được đặt lên cho trí thức suy luận của Phật thành những vấn đề triết học. Đó chính là ánh sáng cần phải có để lãnh hội bộ kinh Mahale (20). Nhiều học giả băng khoăn tự hỏi tại sao hai khái niệm hoàn toàn khác biệt nhau lại đem diễn chung trong một bộ kinh; sự thắc mắc ấy chứng tỏ nặng tinh thần kinh viện, họ không biết gì hết về tâm đạo, vì họ không thiết tha với yếu tố Giác Ngộ nằm trong hệ thống tín ngưỡng Phật giáo. Muốn hiểu, cần một trực giác giàu tưởng tượng phóng thẳng vào trung tâm cuộc sống, thay vì ỷ vào tài văn học, ngữ học để khám phá những đạo nhiệm mầu.

Mahalê là một bản kinh Pali trong Trường Bộ Kinh. Kinh chép Ngài Mahalê hỏi Phật về mục đích tu tập của các đệ tử, và sau đây là đại khái lời Phật dạy: “Người Phật tử không tu thiền tập định nhắm chứng phép thần thông như thiên nhãn thiên nhĩ! (21) Có những pháp còn cao diệu hơn, thù thắng hơn, như đoạn dứt ba kiết sử (giây ràng buộc: kiến kiết, nghi kiết, giới thủ kiết), thành bậc dự lưu, không đọa ác thú...thành bậc nhất lai, còn phải trở về lại trong đời này... thành vị hóa sanh, nhập Niết Bàn lại đây, không còn trở lại thế gian này nữa. Những câu hỏi như trên của ông về “hồn (mạng căn) và xác (thân thể) là một hay là khác” là một vọng tưởng; vì một khi đạo nhãn của ông mở ra, và ông thấy “như thực”, biết “như thực” nghĩa là hết bị triền phược, ô nhiễm, và sanh diệt triền chuyển, thì những vấn đề hiện dày vò ông trở thành vô nghĩa, không còn đặt ra nữa. Nên tôi không cần giải đáp cho ông”.

Cuộc đối thoại trên giữa Phật và Mahalê minh thị mối liên hệ giữa Giác Ngộ và vấn đề linh hồn. Không cần thắc mắc tại sao Phật không dứt khoát giải quyết câu hỏi ngàn đời ấy, mà chỉ phớt tỉnh gạc qua như không cần biết đến, và nói những gì hầu như không chút liên quan đến vấn đề chánh. Đó là một trong những trường hợp buộc ta phải đi sâu vào chân tướng của Vô Minh.

III. Ý CHÍ TRONG CÔNG TÁC THẨM ĐỊNH LẠI GIÁ TRỊ SỐNG

Một trong những lý do Phật bỏ lửng như vậy, không giải đáp, một số câu hỏi siêu hình là vì Phật giáo là một hệ thống tu tập thực nghiệm chớ không phải là một bài giảng huyền học. Cố nhiên Phật vẫn có riêng một nhận thức luận nào đó, nhưng đó là điều phụ thuộc, bởi lẽ chủ đích của Phật Giáo là đạt ngộ ngõ hầu tâm chứng tự do. Ngộ tức phá mê, sự mê vọng trụ ở đầu nguồn sanh tử, và gây đủ thứ ma chướng cho con người, về lý cũng như về tình. Tuy nhiên, sự mê vọng ấy không thể tận trừ được bằng phương tiện nào khác hơn là hùng lực của ý chí; kỳ dư mọi công phu khác, nhất là những phương tiện thuần trí thức, đều là phí công uổng sức. Thế nên Phật mới cả quyết: “Những vấn đề ấy (22) không lợi lạc gì hết, không liên hệ gì đến giáo pháp, không giúp thêm gì cho sự chánh mạng, mà cũng không dứt được lòng tham dục, không đem lại sự yên tĩnh cho thân tâm, sự suốt thông chân lý, trí huệ cao siêu và Niết Bàn. Vì cơ ấy ta chẳng nói ra”. Mặt khác, cái mà Phật giảng dạy là “Đây là sự khổ, đây là nguồn gốc sự khổ, đây là sự diệt khổ, đây là con đường diệt khổ”. Vì đó toàn là những vấn đề thực tiễn, không những cần hiểu suốt hành sâu, mà còn phải chủ động điều khiển chúng nếu muốn thành tâm cầu đại ngộ giải thoát.

Phật mạnh dạn chống lại kiến thức hư tưởng, Phật luôn luôn nhắc nhở phải trực kiến, phải thân chứng giáo pháp, cụ thể trước mắt, đó là điều hiển nhiên thấy khắp trong các bộ Nykayas cũng như trong các bản văn Đại Thừa. Đích thực đó là điểm tâm yếu nhất trong giáo lý nhà Phật. Kinh Tam Minh nói có một triết gia Bà La Môn tự phụ tinh thông ba bộ kinh Phệ Đà và hướng dẫn đến sự cộng trú với Phạm Thiên, Phật mĩa mai ông ta trong đoạn văn đanh thép như sau (nhân Phật đáp lời cho một thanh niên đến tham vấn Phật về vấn đề cộng trú ấy): “Như vậy anh nói các thầy Bà La Môn không thấy không biết con đường đưa đến cộng trú với Phạm Thiên; rồi anh lại nói rằng không một thầy Bà La Môn nào trong các thầy tinh thông ba bộ Phệ Đà đã thấy được Phạm Thiên, không một đệ tử nào, không một tôn sư nào cho đến bảy đời cao tổ, đã thấy được Phạm Thiên. Rồi anh còn nói rằng cả đến các bậc đại tôn sư thời cổ mà các thầy Bà La Môn trọng vọng từng việc làm câu nói cũng không hề tự phụ hoặc biết hoặc thấy Phạm Thiên ở đâu, từ đâu đến, và đi về đâu. Ấy vậy mà các thầy Bà La Môn tinh thông ba bộ kinh Phệ Đà kia không biết không thấy Phạm Thiên lại nói các thầy có thể hướng dẫn con đường đưa đến cộng trú với Phạm Thiên. Quả đó là một đàn người mù đeo dính lưng nhau, người đầu không thấy, người giữa không thấy, mà người cuối cùng không thấy nốt. Như vậy lời nói những thầy Bà La Môn tinh thông ba bộ kinh Phệ Đà kia chỉ là lời nói của người mù, không thấy gì hết: người đầu không thấy, người giữa không thấy, mà người cuối cùng không thấy nốt”.

Vậy Giác Ngộ, hoặc là sự phá vọng để hiểu chân, mà cũng tức là lý tưởng của sinh hoạt Phật giáo, sự Giác Ngộ ấy thật quả tỏ rõ không thể là một hành vi của trí thức, mà chính là sự chuyển hóa hoặc đúc kết lại toàn thể con người bằng phép tinh luyện một thứ trí năng căn bản nhất sẵn đủ trong mỗi người chúng ta. Trí thức thuần tuý có cái gì hời hợt, bàng quan, hầu như không thâm nhập được trong cuộc sống. Nếu Giác Ngộ, như kinh điển dạy, có sức tác động ly kỳ như vậy trong thế giới nội tại của ta thì quyết đó không thể là thành quả thâu lượm được bằng một kiến giải suông về lý Nhân Quả. Ngộ là ngộ bằng trí huệ, và trí huệ phát ra từ ý chí - ý chí muốn tự tri tự giác, và tự hiện thực trong chính nó. Do đó mà Phật luôn luôn nêu cao lý do khẩn thiết phải tự chứng, luôn luôn nhấn mạnh đến sự trầm lặng tham thiền nhằm tạo cơ duyên chứng ngộ. Bằng tham thiền, ý chí nỗ lực giữa cơn dấy động của ý thức (23) vượt qua những giới hạn tự nó buộc vào, sự tham thiền ấy nhất định không thể chỉ là một nhận thức thường bằng trí thức về Lý Nhân Quả hoặc Duyên Khởi hoạt động trong vòng lẩn quẩn, khởi đầu ở Vô Minh và kết thúc ở Vô Minh. Đó mới thực là điều thiết yếu nhất trong Phật Giáo, kỳ dư mọi vấn đề siêu hình khác toàn lôi cuốn ta vào thế kẹt nan giải, chằng chịt như khối tơ vò.

Vậy Vô Minh không thể chiến thắng được bằng bất cứ phương tiện siêu hình nào, mà chỉ bằng nỗ lực của ý chí. Được vậy, ta còn giải trừ luôn bịnh ngã chấp, tức cái tôi, do Vô Minh tạo ra, hoặc nói đúng hơn, là căn bản của Vô Minh, trên miếng đất ấy nó tùy thuộc và phát triển. Cái tôi là một xó tối không một tia trí thức nào lọt vào được, là sào huyệt cuối cùng dành cho Vô Minh làm chỗ núp an toàn trốn ánh sáng. Hễ sào huyệt bị phá vỡ, bị xáo trộn, thì Vô Minh tan như giá băng gặp mặt trời. Trên thực tế, cả hai, Vô Minh và Ngã chấp, chỉ là một, chẳng phải hai, chẳng sai khác. Ta quen nghĩ rằng khi Vô Minh bị đánh bạt, khi cái tôi hết siết chặt vào ta, thì ta mất hết chỗ dựa, và sẽ buông trôi theo số kiếp, vật vờ như lá rụng phó mặc cho chiều gió. Nhưng sự thật không phải vậy; vì Giác Ngộ phải đâu là một khái niệm tiêu cực chỉ võn vẹn có nghĩa là bặt hết Vô Minh. Thật vậy, Vô Minh là phủ nhận Giác Ngộ, nhưng ngược lại, Giác Ngộ không phủ nhận gì hết. Giác Ngộ là khẳng định, theo nghĩa chân xác nhất của danh từ, nên Phật dạy rằng: “Thấy Pháp tức thấy Phật, thấy Phật tức thấy Pháp” và Phật còn nói “nếu mượn sắc tướng âm thanh mà cầu Phật ắt không thể thấy được Như Lai (24)”. Khi Vô Minh còn chế ngự thì cái tôi được coi là một khái niệm tích cực, và phủ nhận nó ắt rơi vào không tưởng hư vô; nên rất tự nhiên Vô Minh yểm trợ cái tôi trong mọi cử động, vì ở cái tôi nó vọng cầu được an trụ trong miếng đất “bổn lai”. Nhưng khi ngộ rồi thì sự thế đổi hẳn lại, và trật tự do cái tôi thiết lập lên hoàn toàn bị xáo trộn hết từ dưới lên trên: cái tiêu cực giờ đây trở thành tích cực, và cái tích cực thành tiêu cực. Tôi thiết tưởng những người học Phật không thể không biết đến sự tái thẩm định những giá trị tinh thần ấy diễn ra song song với sự chứng đạo. Nên khi Phật giáo xác định rằng Giác Ngộ là cứu cánh tối hậu của sinh hoạt Phật giáo, đó không có gì là tiêu cực, là bi quan hết.

….


Thiền luận - Quyển thượng-Suzuki

Nguồn TVE :tambao

 

….

VI. TRỞ VỀ NHÀ CŨ

Vô Minh là bỏ nhà ra đi, và Giác Ngộ là trở về. Suốt thời gian phiêu bạt, ta nếm đủ mùi khổ đau cay đắng, nên cõi trần ta sống đây chắc không có gì đáng thèm khát quá vậy. Tuy nhiên, Giác Ngộ đến là chấm dứt tất cả, tưởng như một lần nữa ta trở về ngồi yên trong nhà ta, ở đó bổn lai là tự do và yên tịnh. Ý chí tự phủ nhận nó trong dụng công quán chiếu vào nội thể nó, thành thử có mâu thuẫn. Tâm thức không vượt nổi ngoài giới hạn do bổn thể nó đặt ra. Ý chí cố chiến đấu và đâm chán việc nó làm. “Tại sao?” Tâm thức ướm hỏi, nhưng đó là câu hỏi không một tâm thức thế gian nào mong đáp được, vì đó là điều bí mật gắn liền vào bổn thể của ý chí. Tại sao cha chúng ta ở trên trời phải sai đứa con duy nhất xuống chuộc tội cho loài người do chính bàn tay Ngài sáng tạo ra, nhưng càng ngày càng lạc mất quê hương? Tại sao Christ phải ngã lòng đến vậy cho số kiếp những đứa con hoang của Chúa? Đó là một bí mật ngàn đời, không một sự hiểu biết tương đối nào giải đáp được những câu hỏi ấy. Nhưng vì lẽ những câu hỏi như vậy luôn luôn được nêu lên, luôn luôn quấy động tâm hồn yên vui của ta, điều ấy đủ chứng tỏ đó không phải là những vấn đề không tưởng dành cho các triết gia chuyên nghiệp giải quyết, mà đích thực chúng đập thẳng vào mỗi người chúng ta, vào tận đáy hồn ta, khiến ta phải chiến đấu và nổ lực chế ngự chúng bằng một năng khiếu nội tại thâm diệu hơn, thâm diệu gấp bội hơn thứ trí thức suy luận thường.

Câu chuyện đứa con hoang (37) là một đề tài quen thuộc của người Phật giáo cũng như Công giáo. Ta há chẳng thấy bộc lộ ở đó một cái gì đời đời chân thực, dầu bi đát và u huyền, một cái gì nằm sâu trong đáy tim mỗi người chúng ta? Dầu sao rốt cùng ý chí cũng thành tựu trong việc tự tri tự giác, và trở về ngôi nhà cũ. Niềm yên vui trong Giác Ngộ đích thục là niềm yên vui của một đứa con hoang yên ổn trở về nhà. Thế ra, trên lý luận, cuộc phiêu lưu ấy tuyệt không ích lợi gì hết sao? Phải, cần gì phải tự đánh mất đi để rồi tự tìm lại? Cần gì phải khởi hành từ số một để đến mười để rồi rốt cuộc từ mười trở về một? Về mặt toán học, quả không có gì phi lý hơn. Tuy nhiên, chính đó là chỗ huyền bí của đạo giáo, vì trở về không phải giản dị chỉ có nghĩa là đếm ngược lại vẫn bấy nhiêu con số ấy. Đó là chỗ muôn trùng khác biệt giữa vật lý và tâm lý. Một khi về rồi, con người không như trước nữa. Ý chí trở về sau bao thuở phiêu bạt qua tâm thức thời gian, ý chí ấy chính là Chúa vậy.

Trong kinh Kim Cương Định, bồ tát Bất Trụ hỏi Phật tại sao người cha đan tâm đến vậy để đến năm mươi năm mới gọi đứa con đi hoang trở về, Phật đáp: “Đừng hiểu năm mươi năm ấy như một khoảng thời gian; đó chỉ có nghĩa là sự mống dậy của một tư tưởng (38)” Theo thiển ý, ta có thể hiểu đó là sự mống dậy của tâm thức, một sự phân tâm vậy diễn ra trong ý chí phân hóa làm hai, có người làm và người biết. Nhưng người biết ngày càng nhô lên thành khán giả đứng lên phê phán, và toan làm chủ nữa. Bi kịch của thế gian phát sanh từ đó, tấn bi kịch “khổ” mà Phật đặt làm cơ sở cho Bốn Diệu Đế. Cái khổ ấy chính là cuộc sống của hầu hết chúng ta trong thế gian này; thực tế là cái khổ ấy vậy, phô trần tất cả, không quanh co. Tất cả đều do Vô Minh mà ra, do tâm thức ta không tự sáng tỏ được bổn thể, sứ mạng và công dụng của nó đối với ý chí. Tâm thức trước hết phải trở về với ý chí, và chỉ lúc ấy tâm thức mới thành tựu những “bổn nguyện” theo ý muốn của đấng chân sư. “Nhất niệm khởi” đánh dấu khởi điểm của Vô Minh, và là điều kiện phát khởi của Vô Minh. Hễ chế phục được thì nhất niệm trở về ý chí, và đó tức là Giác Ngộ. Nên Ngộ tức trở về vậy.

Ở khía cạnh ấy, Công Giáo giàu tinh thần tượng trưng hơn Phật Giáo. Các câu chuyện sáng thế, sa đọa ở vườn địa đàng, chúa sai Christ xuống chuộc tội tổ tông, Christ lên cây thánh giá và sống lại, đó là tượng trưng. Nói rõ hơn, sáng thế là sự mống dậy của tâm thức hoặc “nhất niệm khởi”; sa đọa là tâm thức lạc mất con đường bổn lai; Chúa sai con xuống trần là ý chí muốn tự kiến chiếu bằng một tri năng hậu đắc là tâm thức; Chúa bị đóng đinh là hành vi siêu lên mâu thuẫn của trí và hành phát hiện từ sự mống dậy của ý thức; và cuối cùng Chúa sống dậy có nghĩa là ý chí chiến thắng ý thức, nói khác đi là ý chí tự quán chiếu trong tâm thức và qua tâm thức. Sau khi sống dậy, ý chí hết dụng công vô lối mà ý thức cũng thôi vừa hát vừa nghe hát. Trong cuộc sống đạo, hai tác dụng ấy, thấy và làm, không sai khác nhau, và tổng hợp trong cái toàn nhất của sinh hoạt nội tâm; thể tổng hợp ấy, người Phật giáo gọi là Ngộ, là xả trừ Vô Minh, là đả phá triền phược, là hủy diệt phiền não lậu hoặc, v.v... Thế là siêu lên phạm trù thời gian, Phật giáo không kẹt trong tinh thần tượng trưng sử quan của công giáo, nên toàn hướng đến giải thoát bằng vào một hành vi duy nhất của ý chí; vì trở về là xóa bỏ hết vết tích của thời gian.

Chính đức Phật đã thuật lại như sau cảm tưởng trở về khi mắt Ngài, lần đầu tiên, mở ra trên Pháp mà chưa bao giờ Ngài nghe nói đến.

“Cũng như người bộ hành sau bao thuở lang thang trong cánh đồng hoang vắng rốt cuộc thấy một con đường cổ, con đường bao người trước đã đi qua, ta bèn noi theo đó mà đi, và gặp làng mạc, cung điện, vườn tược, núi rừng, hồ sen, thành quách, và nhiều cảnh trí khác từng làm nơi an thân lập mệnh của bao người trước” (39). Xét bề ngoài, cảm tưởng trở về ngôi nhà cũ như mâu thuẫn với điều nhận xét trước về sự kiến chiếu vào những sự vật chưa bao giờ hiện đến trong tâm; nhưng mâu thuẫn là ở luận lý, chẳng phải ở tâm linh. Hễ Phật còn dụng trí dõi ngược chuỗi nhân duyên, nghĩa là còn toan chuyển ngược về ý chí bổn lai bằng con đường của ý thức kinh nghiệm, thì Phật còn hỏng đích. Chỉ sau khi Phật xô ngã bức tường Vô Minh bằng khí lực của ý chí thì Phật mơi dẫm lên được con đường cũ. Con đường ấy tuyệt không thể nhận ra bằng con mắt của trí thông minh, dầu Phật vốn thông minh quán thế; cả đến Phật vẫn không thể đứng ngoài định luật chi phối sử dụng trí ấy; chuỗi xích ấy không thể đập náp được bằng cách ngồi đếm suông những mắc xích nhân quả, hết đếm ngược lại đếm xuôi. Chính kiến thức nghĩa là Vô Minh đuổi A Đam từ vườn Địa Đàng đoạ xuống thế giới của đau thương và khổ nhọc, nhưng đứng ra hòa giải với Chúa Cha, đó là ý chí, chớ không phải kiến thức, ý chí đánh bạt Vô Minh và tạo thành Giác Ngộ.

Cảm giác trở về nhận lại những cựu sự xa xưa chứng nghiệm trong giây phút thành đạo là việc rất thường gặp ở những người tu Thiền. Như trường hợp của sư Trí Khải (531-597) giáo chủ pháp môn Thiên Thai ở Trung Hoa, được đời tôn xưng là Tứ Minh Tôn Giả Pháp Trí Đại Sư. Sư học tham thiền với Tổ Nam Nhạc Huệ Tư (513-577), và dầu không chánh thức thuộc pháp hệ Thiền, sư vẫn được coi như một thiền sư chánh thống. Ở với Thầy, sư luyện một phép thiền gọi là “Pháp Hoa Tam Muội”. Ngày kia sư tụng kinh Pháp Hoa đến Phẩm Dược Vương Bồ Tát, câu “thị chân tinh tiến, thị danh chân cúng dường Như Lai” thì thoạt nhiên nhập định. Trong định, sư thấy Phật nói kinh Pháp Hoa tại hội Linh Sơn chưa tan. Sư thoát hiểu lời Tổ nói với sư: “Xưa ông cùng ta đồng dự hội Linh Sơn nghe kinh Pháp Hoa, duyên xưa theo đuổi, nay lại gặp đây”. Sư xuất định thuật lại chỗ sở đắc cho Tổ nghe. Tổ khen: “Duy ông chứng được, chỉ ta mới biết (40)”. Các thiền sư thường bảo rằng thánh chúng hội nghe kinh ở ngọn Linh Sơn nay vẫn chưa tan. Nhưng ta đừng lầm đó chỉ là sự hồi tưởng quá khứ thuộc về phép thần thông của các bậc thánh tăng. Giác Ngộ không liên quan gì đến sự hồi tưởng như vậy, vì Giác Ngộ vốn hàm dưỡng gấp bội hơn bất cứ những gì diễn ra trong liên hệ thời gian. Cả đến khi kinh Bát Nhã nêu rõ một nhân danh thưở trước hiện diện trong khi Phật nói kinh ấy, đó vẫn chẳng phải chỉ là nhớ lại suông; khác hơn thứ hiểu biết thường thuộc hiện tượng tâm lý, trí bát nhã đi sâu hơn nhiều trong nội thể con người. Với người thâm ngộ, “phản bổn hoàn nguyên” có nghĩa là sau bao thuở lưu lãng phong trần, một lần nữa ý chí trở về ngôi nhà cũ an thân lập mệnh với một kho tàng chứng nghiệm vô biên, và một huệ giác chiếu diệu khả dĩ sẽ soi từng bước đi trong cõi đời vô tận.”
Thiền luận - Quyển thượng-Suzuki
Thân ái.

Nguồn TVE :tambao

 

Cảm ơn bạn tambao đã có những kiến giải hay.
Ý mình muốn nói sự vô thường tâm thân là một loại khổ, là một nguyên nhân của khổ. Nó thuộc về hành khổ và hoại khổ, một trong bốn loại khổ:
1. Khổ thọ (dukkha vedanā) (thường đau đớn trong thân - và danh pháp biết được nó - đau khổ tinh thần do đau khổ thân xác tạo nên. Ngoại trừ với một vị A la hán, chỉ cảm thấy đau đớn thân xác.)

2. Hành khổ (sankhana dukkha) (trong tu tập, sự đau đớn được thay đổi hoặc được điều trị bằng cách thay đổi tư thế. Ðiều này khó nhận thấy hơn khổ thọ)

3. Hoại khổ (dukkha lakkhana) (tri kiến cho thấy rằng khổ được nhận thấy ở sắc pháp và danh pháp có 3 đặc tính (tam tướng). Ðiều này được nhận thấy ở Tuệ thứ 4 trong 16 tuệ - Tuệ sanh diệt (udayabbhaya-ñāṇa)

4. Khổ đế là chân lý đau khổ hiện có, và chúng ta không thể thay đổi được điều gì - và đây là chân lý thật sự. Và chúng ta không thể thay đổi già, bệnh, và chết. Khổ với phiền não có thể bị đoạn trừ bằng cách đạt được quả vị A la hán; nhưng đây là khổ với quả và chỉ có thể thay đổi được bằng cách không còn tái sinh nữa.
Khổ thọ giống như một bệnh nhân trong bệnh viện. Hành khổ giống như một y tá cảm thấy không được thoải mái khi phải săn sóc bệnh nhân.

Những hành giả mới bắt đầu tu tập phải nhận ra khổ thọ trước tiên, bởi vì nó dễ dàng nhận thấy hơn. Sau đó, tiếp theo là hành khổ, nó khó nhận thấy hơn khổ thọ.

Hoại khổ đòi hỏi trí tuệ minh sát.

Khi khổ đế được hành giả nhận ra bằng trí tuệ, sau đó hành giả sẽ thấy chỉ có khổ trong thế gian, và không có hạnh phúc. Khi hành giả thấy được khổ đế, lập tức sẽ nhận thức tất cả Tứ Diệu Ðế
(Giáo trình Thiền Minh Sát Tuệ )
Tuy nhiên mình đồng ý rằng vô ngã không là nguyên của khổ.
Trích:
không thể chỉ đọc một “Pháp duyên khởi” là có thể ngộ nhập được lý luân hồi!
Mình không nói rằng đọc "Pháp duyên khởi" giúp cho mình cũng như bất cứ ai ngộ nhập được lý luân hồi. Tuy nhiên sự hiểu biết về nó có thể giúp cho chúng ta không đi sai đường trong quá trình thực hành tuệ quán.
Tựu chung lại khi đọc "Phép duyên khởi" ta thấy rằng ái là một mắt xích trong sợi dây luân hồi. Ái chấm dứt thì luân hồi chấm dứt. Vì vậy nó là mục tiêu để giải thoát.
Đây là đoạn trích trong "Phép duyên khởi":

Khi thức khởi sanh vào lúc thấy, v.v... đồng thời cũng có khởi sanh danh sắc, lục nhập, xúc và thọ. Ðối với kẻ phàm phu chưa thoát khỏi phiền não, thọ dẫn đến ái. Rồi ái gây ra thủ, thủ lại khiến người ấy làm điều thiện hoặc bất thiện (kammabhava). Trong điều kiện đó, nghiệp hữu đưa đến tái sanh, để rồi khiến chúng sanh phải chịu sự già, bịnh, chết và các điều khổ khác về thân cũng như tâm. Ðiều này cho thấy các thọ dẫn đến cái khổ luân hồi.

Không ai có thể ngăn cản sự sanh khởi của danh sắc, lục nhập, xúc và thọ, là những pháp cùng sanh với thức. Ðức Phật và chư vị A-la-hán cũng có các thọ lạc, khổ hoặc xả, là kết quả của sự tiếp xúc với các cảnh. Các Ngài thọ khổ sanh lên từ thân, nhưng các Ngài không có thọ khổ trong tâm. Các Ngài cũng không vui thích những cảm giác khoái lạc. Bởi vậy, các Ngài thoát khỏi khao khát và luyến ái. Các Ngài không cố gắng tầm cầu khoái lạc và hạnh phúc, và do lối sống không tạo nghiệp của các Ngài, các Ngài đoạn diệt sự tái sanh, danh sắc và những nhân khổ khác. Ðây là sự chấm dứt khổ đối với vị A-la-hán đã hoàn toàn thoát khỏi các phiền não.
Bởi vậy, có câu: "Do sự chấm dứt hoàn toàn ái dục bằng con đường thánh đạo, nên thủ cũng chấm dứt".
Sự trải qua các cảm thọ lạc và khổ khiến kẻ phàm phu chưa chứng đắc A-la-hán khao khát những điều tốt đẹp của đời sống, nhưng nó không ảnh hưởng đến những người đã chứng đắc A-la-hán. Ðiều này nghe ra khó tin đối với kẻ phàm phu, nhưng thật ra cảnh cám dỗ nhất cũng không hấp dẫn vị A-la-hán và vị ấy cũng không vui thích lợi ích cho mình. Do đó, vị ấy hoàn toàn thoát khỏi khao khát và luyến ái và điều này có nghĩa là sự chấm dứt nghiệp hữu, tái sanh và những điều khổ nối theo của nó.
Bởi vậy, có câu: "Sự chấm dứt thủ dẫn đến sự chấm dứt nguyên nhân của tái sanh (nghiệp hữu). Sự chấm dứt nghiệp hữu dẫn đến sự chấm dứt tái sanh. Sự chấm dứt tái sanh dẫn đến sự chấm dứt già, chết, ưu bi, v.v...

Nguồn TVE :songxanh269

 

"Bởi vậy, có câu: "Do sự chấm dứt hoàn toàn ái dục bằng con đường thánh đạo, nên thủ cũng chấm dứt".
Sự trải qua các cảm thọ lạc và khổ khiến kẻ phàm phu chưa chứng đắc A-la-hán khao khát những điều tốt đẹp của đời sống, nhưng nó không ảnh hưởng đến những người đã chứng đắc A-la-hán. Ðiều này nghe ra khó tin đối với kẻ phàm phu, nhưng thật ra cảnh cám dỗ nhất cũng không hấp dẫn vị A-la-hán và vị ấy cũng không vui thích lợi ích cho mình. Do đó, vị ấy hoàn toàn thoát khỏi khao khát và luyến ái và điều này có nghĩa là sự chấm dứt nghiệp hữu, tái sanh và những điều khổ nối theo của nó.
Bởi vậy, có câu: "Sự chấm dứt thủ dẫn đến sự chấm dứt nguyên nhân của tái sanh (nghiệp hữu). Sự chấm dứt nghiệp hữu dẫn đến sự chấm dứt tái sanh. Sự chấm dứt tái sanh dẫn đến sự chấm dứt già, chết, ưu bi, v.v..."

Chào bạn.
Ngày nay với chút duyên lành chúng ta có thể tìm thấy và học hỏi từ rất nhiều bài viết hữu ích của các Thầy Tổ, của các bậc học giả khả kính. Tôi cũng không có ý phủ nhận lợi ích của tác phẩm “Phép Duyên Khởi” mà người đọc có thể ngộ nhập được nó khi đọc. Điều tôi muốn trao đổi là không phải chỉ “đọc” (hay trực ngộ sau khi đọc) mà thôi, mà quan trọng là ở chỗ “hành” cái sở đắc.
Trung Luận, bài tụng số 15 của ngài Long Thọ viết:”Không thể đoạn trừ nghiệp bằng hình thức thấy đạo, chỉ có thể đoạn trừ nghiệp bằng sự hành đạo. Nhờ vào pháp không mất đó mà nghiệp dẫn đến quả báo”.
Nếu tin là có luân hồi, hay nói cách khác có một kết quả nào đó cho một nghiệp nhân thì “tác ý tức là nghiệp” (Kinh Địa Tạng) hàm ý nhắc nhở hể mống tâm động niệm là đã thành nghiệp rồi! Một sự chuyển hóa tức thì cái mống tâm động niệm có nguồn gốc từ vô minh hay cái “đầu nguồn của sinh tử” đó mà Lăng Già gọi là sự “Chuyển Y”, hay sự “Tự chứng Thánh trí cảnh giới” là một sự tự nổ lực cùng cực của tâm thức, cái mà Suzuki gọi là “Hùng lực của ý chí”. Để có thể đạt được sự “ Vô công dụng hạnh” Kinh dạy cần phải nỗ lực đến giới hạn tột cùng của nó, cho đến khi mọi cái òa vỡ thì lúc bấy giờ chẳng còn gì nữa để mà dụng công, mọi sự tự nhiên thành tựu.
Các Thầy Tổ, như Huệ Năng khi nghe một bài kệ của Kinh Kim Cang đã hoát nhiên đại ngộ không phải là nhiều. Phàm phu chúng ta hạ căn hạ trí, tập khí sâu dày luân hồi lục đạo trong vô số kiếp không thể một sớm một chiều mà thấy tánh thành Phật được. Vừa khi kiến tánh tức thì khởi tu, trải qua vô số kiếp luân hồi tâm thức hoát nhiên một sát na ngộ nhập mà ngược dòng sông sinh tử nhập vào dòng thánh. Từ đây cho đến khi thấu triệt được lý vô sanh chứng quả A La Hán (ra khỏi luân hồi) hành giả còn phải trải qua vô số kiếp, cần phải “tri hành hợp nhất”, lời nói hợp nhất với ý nghĩ và hành động, Hoa Nghiêm gọi đó là “lý sự viên dung” cho đến “sự sự vô ngại pháp giới”.

“Trong kinh Tương Ưng III, Ðức Phật đã có lần hỏi các thầy Tỳ kheo:
«Này các thầy, cái gì được thấy, được nghe, được nghĩ đến, được biết, được tìm cầu, được ý tư duy, cái ấy là thường hay vô thường?
- Là vô thường, bạch Thế Tôn.
- Cái gì vô thường là khổ hay vui?
- Là khổ, bạch Thế Tôn.
- Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, nếu không chấp thủ cái ấy, thì có thể khởi lên suy nghĩ: «Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi«?
- Thưa không, bạch Thế Tôn« (vô ngã).
Như vậy, vô thường, khổ và vô ngã là ba dấu ấn xác định, chứng nhận tính chính thống của giáo lý đạo Phật. Mọi giáo lý của đạo Phật đều phải mang ba dấu ấn đó. Chính vì tính chất quan trọng này mà Tam pháp ấn luôn được nhắc đến trong hầu hết kinh điển, từ kinh tạng Nam truyền đến Bắc truyền và cả trong các bộ luận quan trọng như luận Ðại Trí Ðộ của Bồ tát Long Thọ.
1)- Pháp ấn thứ nhất: Vô thường (Anitya)
Pháp ấn đầu tiên hay khuôn ấn đầu tiên là vô thường. Vô thường, tiếng Phạn là Anitya, hàm nghĩa sự biến đổi, thay đổi, không cố định. Mọi giáo lý, học thuyết nào không mang dấu ấn này thì không phải là Phật pháp.
(…)- Trong đạo Phật, con người là sự cấu hợp của hai thành phần Danh và Sắc, hay phần tinh thần - các trạng thái tâm lý và phần vật chất - thân thể sinh-vật lý, và hai thành phần này luôn ở trong trạng thái luôn luôn biến đổi như một dòng suối chảy mãi không ngừng trong đời sống con người. «Nó giống như giọt sương buổi sáng tan đi khi mặt trời vừa mọc; nó giống như bọt nước, như một dòng thác cuốn trôi đi tất cả những gì nó gặp và trôi chảy mãi không ngừng; nó giống như một con vật tại lò sát sanh, lúc nào cũng đương đầu với cái chết« (Tăng Chi Bộ kinh III, tr.70). Mọi hoạt động, vận hành tâm lý: cảm giác, tri giác, tình cảm, tư duy... của con người luôn tồn tại trong khoảng thời gian cực ngắn mà đạo Phật gọi là sát na (1).
(…)Thế nhưng hiện tượng vô thường không tất yếu đưa đến khổ - pháp ấn thứ hai. Trong đoạn kinh ở phần dẫn nhập, nếu chỉ hiểu đơn giản rằng hễ vô thường là khổ, thì khi đó giáo lý vô thường không còn là một khuôn dấu của chánh pháp nữa. Trong thực tế, nếu không có vô thường thì sẽ không thể có sự sống và không thể có sự phát triển. Nếu hạt thóc giống thường tại thì nó không bao giờ trở thành cây lúa cho ra những hạt gạo trắng được, nếu sự vật không vô thường thì lịch sử tiến hóa của nhân loại sẽ không thể có và nền văn minh nhân loại sẽ chỉ luôn tồn đọng ở thời kỳ đồ đá cũ. Và nếu không có sự tác động của vô thường thì chúng ta sẽ không bao giờ có hy vọng đoạn tận các tập khí tham ái phiền não đang tiềm ẩn sâu kín trong nội tâm chúng ta. Do vậy, giáo lý vô thường đem lại niềm tin cho mọi nỗ lực sáng tạo và phát triển của con người. Vô thường là đặc chất đích thực của sự sống
2)- Pháp ấn thứ hai: Khổ (Dukkha)
(…) Trong đạo Phật, khổ đau trong đời sống con người có đôi khi được trình bày qua 8 hiện tượng là: 1- Sanh là khổ. 2- Già là khổ. 3- Bệnh là khổ. 4- Chết là khổ. 5- Buộc lòng phải sống chung với người mình không ưa thích là khổ. 6- Phải xa lìa những người thân yêu là khổ. 7- Mong muốn mà không được là khổ. 8- Chính thân ngũ uẩn là khổ. Cách nhìn này được Ðức Phật dạy trong bài pháp cực kỳ quan trọng, kinh Chuyển pháp luân (Dhammacakkappavattana sutta), cho năm vị đệ tử đầu tiên tại vườn Lộc Uyển. Trong các kinh về sau, khổ được phân biệt thành ba loại là khổ khổ, hoại khổ và hành khổ. Cách nhìn này đơn giản hơn và có thể giúp ta tìm căn nguyên của khổ.
-Khổ khổ (Dukkha dukkhata) (…)
-Hoại khổ (Vinarupamam dukkhata) (…)
-Hành khổ (Samskhara dukkhata): (…)
Cả hai cách trình bày về khổ có tính phân loại trên đều mang tính phổ quát. Thật ra, bất cứ khi nào phiền não xuất hiện thì khi đó khổ đau có mặt; và chỉ khi nào dòng tâm thức chúng ta không còn bị quấy nhiễu bởi bóng hình của phiền não thì khi đó là an lạc. Trong các bộ luận của Phật giáo có đề cập đến nhiều loại phiền não. Chẳng hạn trong 5 vị - 75 pháp của luận Câu Xá (Abhidharma Kosa) do ngài Thế Thân viết vào đầu thế kỷ thứ V TL, có 6 đại phiền não và 10 tiểu phiền não; Duy thức học, môn tâm thức học của Phật giáo thời phát triển, đã triển khai thành 6 loại phiền não chính và 20 loại tiểu tùy phiền não. Hẳn nhiên, đó cũng chỉ là những con số mang tính chất tượng trưng. Có rất nhiều loại phiền não và tùy thuộc vào tần số xuất hiện của chúng mà mức độ thống khổ sẽ khác nhau.

Do vậy, hiện tượng vô thường không hẳn là nguyên nhân của mọi khổ đau trong cuộc sống. Nguyên nhân của khổ nằm trong nhận thức và thái độ sống tích cực hay tiêu cực của con người. Nhận thức là thấy rõ và đánh giá về một sự kiện, còn thái độ sống thuộc về hành vi và tâm lý chủ động của con người trước sự kiện đó. Sự vật luôn luôn biến đổi vô thường mà chúng ta cứ tưởng và mong ước chúng sẽ thường còn, tồn tại mãi mãi. «Cái khổ của con lừa, con lạc đà chở nặng, cái khổ của kẻ trôi lăn trong lục đạo chưa gọi là khổ. Ngu si không nhận thức được thực tại, không biết được hướng đi mới thật là đau khổ« (Sa di luật giải, tr.103). Chính nhận thức sai lạc, cho những gì vô thường là thường tại cho nên phát sinh mọi khổ đau. Thế nhưng, vì sao khổ lại là một pháp ấn của chánh pháp?
Trong một lần, tại rừng Ta La song thọ ở Kosambi (Kiều-thướng-di), Ðức Thế Tôn đã dạy các thầy Tỳ kheo về lý do Ngài tuyên thuyết Bốn chân lý cao thượng (Tứ diệu đế): «Này các thầy, Như Lai đã dạy các thầy những gì? Như Lai đã dạy các thầy các sự thật về đau khổ, nguyên nhân đau khổ, đoạn diệt đau khổ và con đường đi đến diệt khổ. Tại sao Như Lai dạy các thầy các chân lý đó? Vì chúng thật sự có ích và cần thiết để đi đến một đời sống lý tưởng, vì chúng làm cho các thầy từ bỏ mọi dục lạc, giải thoát khỏi mọi say đắm, chấm dứt mọi khổ đau, đi đến thanh tịnh, giác ngộ, Niết bàn« (Tương Ưng Bộ kinh V, tr.437).

Như vậy, khổ đau chính là phát biểu ngắn gọn của Tứ diệu đế trong giáo lý Tam pháp ấn và cần được xem là một vấn đề thường trực trong thực tại cuộc đời và cả trong ý thức của người Phật tử. Chúng ta chỉ có thể trị được bệnh khi ý thức là chúng ta đang bệnh. Cũng vậy, giải thoát khổ đau chỉ trở thành hiện thực khi người Phật tử biết ý thức và thực nghiệm về khổ đau trong cuộc sống nội tại. Một khi không nhận chân về chân tướng của cuộc đời và nuôi dưỡng ảo tưởng cuộc đời là hạnh phúc, bị buộc ràng trong cuộc sống vật chất dễ dãi, chúng ta rất dễ đánh mất đi mục đích tu tập của mình. Can đảm nhìn thẳng vào khổ đau để giải quyết, đó là nhận thức căn bản. Như hoa sen được nuôi dưỡng bằng đất bùn, lý tưởng giải thoát được nuôi dưỡng bằng nhận thức căn bản ấy. Toàn bộ hệ tư tưởng, đạo học của Phật giáo cũng được bắt nguồn từ nhận thức ấy. Có thể khẳng định không một kinh điển nào trong đạo Phật không đề cập đến khổ và con đường đi ra khỏi khổ đau. Chính vì vậy, khổ đau được xem là một khuôn dấu của chánh pháp.

3)- Pháp ấn thứ ba: Vô ngã (Anatma)

Vô ngã là giáo lý đặc biệt quan trọng trong Phật giáo. Giáo lý này là hệ quả thẩm sát liên tục các nguyên lý duyên khởi - vô thường. Vô thường là tính thay đổi trong khi vô ngã là tính không đồng nhất. Khi một cái gì do nhân duyên mà thay đổi thì nó không còn tính cách đồng nhất, do đó nó vô ngã, hay về bản chất nó không có chủ thể riêng biệt. Ví dụ nói cái bàn là vô thường là bởi vì chúng ta thấy rõ nó đang thay đổi, đang biến hoại dần dần về hình thức; nhưng nói cái bàn là vô ngã thì chúng ta phải nhìn bằng cái nhìn duyên khởi. Trong cái nhìn đó, cái bàn là một tập hợp của các điều kiện nhân duyên, của cây gỗ, của công sức người thợ... Nhiều hệ tư tưởng khác cũng đã đề cập đến ý niệm vô thường. Chẳng hạn, khi đứng trên bờ sông nhìn xuống dòng nước đang trôi chảy, Ðức Khổng Tử đã viết: «Thệ giả như tư phù, bất xả trú dạ?«, nghĩa là «Trôi chảy hoài, ngày đêm không thôi, như thế này ư?«. Héraclite cũng nhìn tính vô thường qua dòng sông nhưng với góc độ khác: «Bước xuống cùng một dòng sông, thường gặp phải những dòng nước mới. Linh hồn cũng thoát ra từ nơi ẩm ướt« (Theo Triết học Hy Lạp - La Mã, Viện KHXH TP HCM, 1994). Cả Nho gia và triết học phương Tây nhìn chung tuy có ý niệm về tính vô thường, nhưng dường như không có ý niệm về tính vô ngã trong vạn sự, vạn vật. Do đó, có thể nói giáo lý vô ngã của Ðức Phật là một giáo lý mang tính cách mạng rất vĩ đại. Ngay trong bài pháp thứ hai tại vườn Nai, kinh Vô ngã tướng (Anattalakkhana sutta), Ðức Phật đã dạy tính vô ngã trong thân năm uẩn của con người: «Này các thầy, sắc (rùpa: thể chất, thân thể vật lý) này là vô ngã. Này các thầy, nếu trong sắc có ngã như vậy, sắc không phải chịu đau khổ và ta có thể ra lệnh «sắc phải như thế này hay phải như thế kia«. Nhưng vì sắc không có ngã (vô ngã), nên sắc này còn phải chịu khổ đau và không thể có trường hợp (ra lệnh) «sắc này phải như thế này hay sắc phải như thế kia« (Tương Ưng Bộ kinh III, tr.66).

Các uẩn còn lại: thọ (cảm giác), tưởng (tri giác), hành (các trạng thái tama lý và thái độ tâm lý), thức (nhận thức) cũng tương tự. Cả năm uẩn tạo thành một ý niệm giả tạo về một «cái ngã« hay một hữu thể chúng sanh đ?g nhất, không thay đổi. Từ đó rất dễ dàng sanh ra tâm lý tham đắm, mê say, ôm âp, bảo thủ và chấp chặt vào những gì thuộc về năm uẩn (ngã sở). Thế nhưng, mọi hữu thể hay ngã thể ấy luôn chuyển biến theo quy trình tương quan duyên khởi. Sự sinh thành và hoại diệt trong hình thể và ngay trong bản chất của năm uẩn là kết quả của các điều kiện nhân duyên và quá trình sanh-già-bệnh-chết, hay hình thành-tồn tại-thay đổi, hoại diệt-tiêu hủy, luôn là chân lý công ước cho mọi con người và mọi loài, mọi vật.

Một lần, tại thành Xá Vệ, Ðức Phật cũng dạy các thầy Tỳ kheo về tính vô ngã trong một vật thể nhỏ bé như miếng phân bò: «Này các thầy, cho đến một ngã thể nhỏ như thế này cũng không thường còn, thường hằng, thường trú, không chịu sự biến hoại, vĩnh viễn thường hằng, thường trú. Nếu có một ngã thể nhỏ như thế này, này các thầy, là thường còn, thường hằng... thường trú, thì đời sống phạm hạnh để chơn chánh đoạn tận khổ đau không thể trình bày (Tương Ưng Bộ kinh III, phẩm Hoa, tr.259). Sự thiếu suy tư, cân nhắc trong hành vi đối với thực tại vô ngã của vạn sự, vạn vật thường là nẻo đường dẫn đến các phiền lụy, tham ái - nguyên nhân gần dẫn đến khổ đau. Pháp ấn vô ngã không những xác định tính pháp định của chánh pháp mà còn là đặc tính riêng biệt trong giáo lý đạo Phật. Chính vì tầm quan trọng này, vô ngã được xem là pháp ấn thứ ba trong Tam pháp ấn.

III. Mối liên hệ giữa Tam pháp ấn trong cơ chế tâm lý của người tu tập:

Ưu tư lớn nhất đối với người tu tập là làm sao tìm được sự an tịnh nội tâm trong cuộc sống. Mọi phương pháp hành trì (pháp môn tu tập) trong đạo Phật đều có định hướng đưa người tu tập vượt khỏi bức màn vô minh, tham ái - nguồn gốc của khổ đau. Vô minh và tham ái chính là cội rễ của mọi suy tư, hành vi thiên chấp. Một khi thái độ sống của chúng ta bị nhuốm màu chấp thủ (bảo thủ ý kiến và bị cột chặt trong tư tưởng nào đó), khi đó khổ đau có mặt. Hai ý niệm mà con người thường bị lôi cuốn và bị buộc ràng là «cái tôi« hay tự ngã và các quan điểm, lý thuyết, học thuyết tư tưởng... Trong đạo Phật, sự chấp thủ hai đối tượng này được gọi là ngã chấp và pháp chấp.” (Phật Học Cơ Bản-quyển II)
Vì thế chúng ta có thể hiểu được vì sao trong Kinh Niết Bàn Phật dạy:” Ái diệt tức Niết Bàn”.

Mười hai nhân duyên là gì?

Trong kinh Tương Ưng Bộ II (Samyutta Nikàya), Ðức Phật đã thuyết minh về Mười hai nhân duyên (Duyên khởi) như sau: «Do vô minh, có hành sinh; do hành, có thức sinh; do thức, có danh sắc sinh; do danh sắc, có lục nhập sinh; do lục nhập, có xúc sinh; do xúc, có ái sinh; do ái, có thủ sinh; do thủ, có hữu sinh; do hữu, có sinh sinh; do sinh sinh, có lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh, hay toàn bộ khổ uẩn sinh. Ðây gọi là Duyên khởi«.

«Do đoạn diệt (2) tham ái, vô minh một cách hoàn toàn, hành diệt; do hành diệt nên thức diệt; do thức diệt nên danh sắc diệt; ...; do sinh diệt nên lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn đoạn diệt. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là đoạn diệt« (tr.1-2).
(Phật Học Cơ Bản-quyển II)

So sánh các trích dẫn (“Phép Duyên Khởi”, và các đoạn văn trên) chúng ta thấy mọi cái đều dẫn đến cùng một mục đích.

Cảm ơn bài viết hữu ích của bạn songxanh.

Nguồn TVE :tambao