11. superlazy (done) - Sửa

Tiêu đề:

Link URL:

Data Type:

: Hocking còn nhấn mạnh vào sức mạnh sáng tạo của ego, đó là nguồn gốc của mọi sự vật mới. Ông không tán thành các người theo chủ nghĩa duy tâm phi lý cho rằng sự tồn tại trước một thế giới bản chất. Ông cho rằng nếu tồn tại một thế giới bản chất sẵn có thì không thể có sáng tạo. Bản chất phải do ego sáng tạo, ego có thể biến thành hiện thực để trở thành nguồn gốc sự sáng tạo mới. Có hai loại ego: ego hoạt động phản tính của tinh thần và ego tản mạn hành vi. Hoạt động sáng tạo ego phải thông qua hành vi của thân thể để thực hiện, thông qua thân thể để cụ thể hóa trong thực tại. Khi bàn về quan hệ giữa ego phản tính và ego tản mạn tức ego hành vi, bao giờ Hocking cũng coi ego phản tính cao hơn ego tản mạn. Ví dụ ông cho rằng ego là sự thống nhất của hữu hạn và vô hạn. Ego phản tính là vô hạn, ego tản mạn là có hạn. Ego là sự thống nhất của vĩnh hằng và tạm thời, ego tản mạn là có thời gian, có tính tạm thời, nó chìm đắm trong dòng thời gian của hoàn cảnh vật lý mà nó đề cập tới. Ego phản tính là vĩnh hằng, không phải nó nằm trong thời gian, ngược lại thời gian lại nằm trong ego phản tính. Thế giới, vật lý có quan hệ với ego hành vi, không còn quá khứ và tương lai mà chỉ có hiện tại, dấu vết quá khứ của giới tự nhiên vẫn là dấu vết của sự kiện quá khứ ở hiện tại mà quá khứ được bảo tồn trong ký ức là do ego phản tính đưa lại. Ego phản tính có lý tưởng, lợi ích, hoặc trong trường hợp nhất định thông qua chúng mà khống chế ego hành vi. Nói tóm lại, trong hai loại ego này, ego phản tính với tư cách là ý thức tinh thần có tác dụng quyết định. Từ sự nhấn mạnh tác dụng năng động của ego phản tính, Hocking tiến thêm một bước nữa coi ego là ý chí hướng tới thực tại. Ông cho rằng tự do và ý chí là thuộc tính căn bản của ego. Sở dĩ ego là tự do, chính vì, tuy nằm trong không gian, nhưng nó vượt ra ngoài quan hệ của thế giới tự nhiên và mọi quan hệ nhân quả, tác dụng sáng tạo của ego nằm ngoài không gian có nghĩa là nó có nguyện vọng và mục đích, tức có ý chí. Hocking phê phán quan điểm của Platon và Whitehead coi bản chất là do tinh thần nguyên thủy phú cho, như vậy là phủ định ý chí sáng tạo của ego. Để nói rõ hơn ego là một loại ý chí sáng tạo, Hocking đưa ra khái niệm “kinh nghiệm trực tiếp”. Ông cho rằng kinh nghiệm trực tiếp là hạt nhân của ego, là loại cảm thụ, trong đó “lòng tin chưa biểu lộ ra đối với bản thể” là điều kiện chủ yếu nhất. Lòng tin này của con người được Hocking gọi là “ý thức của lời tiên đoán”. Đây không phải lời tiên đoán bình thường mà gồm những sự việc xuất hiện thông qua sáng tạo của ego. Cái gọi là ý thức của lời tiên đoán không phải là tiên đoán của bất cứ sự việc nào đó mà chính là sự cảm thụ kinh nghiệm trực tiếp của ego. Có nghĩa là ego không phải bị động tiếp thu sự vật do sức mạnh bên ngoài đưa lại, bản thân nó đã có một nguyện vọng và ý muốn sáng tạo. Đó cũng chính là ý chí của ego hướng về thực tại, Hocking đã so sánh ý chí thực tại này với ý chí quyền lực của Nietzsche rằng ý chí thực tại của ông không phải là quyền lực ego mà là thực tại do ego sáng tạo ra. Tư tưởng về ý chí sáng tạo của Hocking có quan hệ mật thiết với sứ mạng chúa tể của Thượng đế, Ông cho rằng trong thực tại bên ngoài đang hoạt động con người ra sức căn cứ vào đó để xây dựng những phạm trù khác nhau về giới tự nhiên và đời sống xã hội, ego luôn luôn bị mê hoặc về điều đó. Nhưng nếu tiến hành khảo sát sâu hơn thì có thể phát hiện được ngoài thực tại đó còn có một thực tại vượt lên trên, nhưng lại ở chung quanh chúng ta và phát sinh quan hệ với chúng ta. Thực tại đó chính là cái tâm của tha nhân tức Thượng đế. Chính cái tâm của tha nhân cho chúng ta đôi mắt để nhìn, cho chúng ta đôi tai để nghe, cho chúng ta tư tưởng để phát sinh quan hệ với người khác, làm cho chúng ta tin rằng bên ngoài ego còn có tha nhân và thế giới. Chính thực tại đó nói lên ý nghĩa to lớn của Thượng đế trong kinh nghiệm của loài người. Để chứng minh cho sự tồn tại của Thượng đế, Brightman và Hocking có cách trình bày khác nhau. Người trước coi ego là vật liệu nguyên thủy, xuất phát từ ego đa nguyên mà lấy Thượng đế làm trung tâm. Người sau lại trực tiếp xuất phát từ Thượng đế, coi Thượng đế là bản thể bao gồm tất cả. Thượng đế đưa ego, tha nhân và thế giới dồn cả vào một thực tại tinh thần tuyệt đối chung. Khác nhau giữa họ là sự khác nhau giữa chủ nghĩa nhân vị đa nguyên và chủ nghĩa nhân vị tuyệt đối. Cuối cùng, một trong những nét riêng của triết học của Hocking là ý đồ muốn thống nhất chủ nghĩa cá nhân và sự phục tùng của cá nhân đối với sức mạnh bên ngoài của bản thân nó (xã hội, Thượng đế). Ông giải thích phẩm cách đạo đức của con người là một loại ý chí đạo đức có xu hướng chỉnh thể, tuyệt đối. Người ta có thể so sánh với ý chí quyền lực của Nietzsche. Chẳng hạn ông đã lấy quan điểm thống trị người và sự xung động theo đuổi lãnh tụ trong cuốn Đạo đức của ông chủ và đạo đức của kẻ nô lệ, coi là sự thể hiện giá trị đạo đức của con người. Giữa con người và xã hội Hocking cho rằng “cá nhân con người là đơn vị cuối cùng của kết cấu xã hội”, “bất cứ phúc lợi của xã hội nào đều có thể thông qua cá thể mà thực hiện”. Mục đích xã hội biểu hiện là sự tiếp tục của mục đích cá nhân”. Như vậy, về tinh thần cá thể so với quốc gia vẫn là tính thứ nhất. Nguyên tắc Nhà nước tương lai phải là: mỗi con người đều phải trở thành con người chỉnh thể. Làm thế nào để thực hiện? Hocking kêu gọi phải tìm về tôn giáo, bởi vì tôn giáo bao hàm nhân tố tất yếu liên kết chỉnh thể. Đối với Hocking đạo và đời không bao giờ có ngăn cách. 3. CHỦ NGHĨA HIỆN SINH Các nhà xã hội học Mỹ dùng từ “tăng văn hóa” (acculturation) để chỉ những thay đổi được thực hiện trong một nền văn minh của một nhóm nước này đối với nền văn minh của một nhóm nước khác, nhất là khi nước vừa nói trên có nền văn minh cao hơn. Người ta có thể nói về chủ nghĩa hiện sinh ra đời ở Mỹ như thế. Quả vậy, chủ nghĩa hiện sinh từ Châu Âu xuất hiện ở nước Mỹ đúng vào thời kỳ sau năm 50 của thế kỷ - nước Mỹ, nước đầu tiên trên thế giới chuyển mình từ xã hội công nghiệp sang xã hội hậu công nghiệp - nói như A. Toffler từ “làn sóng thứ hai” sang “làn sóng thứ ba”. Chủ nghĩa duy lý cũng theo làn sóng đó mà dâng cao. Hơn lúc nào hết, câu nói của Hegel “hiện thực là duy lý” có sức thuyết phục. Niềm tin duy lý này cổ vũ Mỹ tiến lên trở thành, như Nixon nói, “cái bí quyết” “đem lại một kỷ lục về lãnh đạo thế giới". Vậy mà chủ nghĩa hiện sinh thì lại cho kiến trúc của tinh thần là lý trí còn “hiện thực là phi lý”, là vô nghĩa. Đương đầu với một chủ nghĩa duy lý đang hãnh tiến không phải là việc dễ dàng. Trước thắng lợi của chủ nghĩa duy lý, trái lại nhà hiện sinh nhìn hiện thực là phi lý, là bi thảm từ đó nảy sinh một tình cảm gay gắt trong đau khổ. Người ta nói nếu chủ nghĩa duy lý là một huyền nhiệm về thắng lợi, về thành công thì chủ nghĩa hiện sinh là một huyền nhiệm về thất bại. Nhưng con người sẽ “vui trong thất bại”. Tâm trạng này người ta gặp ở những nhà hiện sinh tôn giáo, kể cả ở Mỹ. Chủ nghĩa hiện sinh ở Mỹ trong tình hình trên lại càng tỏ ra "phải chăng”, chẳng muốn đẩy con người ra trước chiến hào như ở Châu Âu (ý của Sidney Hook), con người ở đây lại càng phải tự mình phát minh, làm nên mình thôi. Nếu ở Châu Âu chủ nghĩa nhân vị đã bắc cầu sang chủ nghĩa hiện sinh. Còn ở Mỹ chủ nghĩa hiện sinh khi vào Mỹ thì chủ nghĩa nhân vị đã đi sâu vào đời sống. Dù sao cả hai đều là triết học về nhân vị. Cho nên trên thực tế, sự phân biệt cũng tỏ ra không cần thiết. Vì vậy ai đó muốn nói “chủ nghĩa hiện sinh đích thực” cũng là một bí quyết để nước Mỹ đứng đầu thế giới là muốn bao hàm trong đó cả chủ nghĩa nhân vị Mỹ. ĐI TÌM MỘT CON NGƯỜI Trước hết phải kể đến Paul Tillich (1886 - 1965) với tác phẩm nổi tiếng Dũng cảm để hiện hữu (The courate to be). Ông sinh ra ở Đức, là mục sư thuộc giáo hội Tin lành Luther. Sau khi Hitler lên cầm quyền, ông nhập cư ở Mỹ làm giáo sư ở Liền chủng viện thần học đại học Harvard và Chicago. Tiếp theo Paul Tillich, người ta biết tới nhiều tác giả khác như W. Barret, D. Roberts, K. Reinhardt, B. Olson, I. Collins, D. Swarts, N. Harper, S. Hook, F.M. Heimemann, E.A. Tiryakian, G.N. Tavard, W. Desan và nhiều người khác. Để đáp ứng vấn đề con người, chủ nghĩa hiện sinh đã hòa nhập với những triết học cùng theo xu hướng nhân học. Trước hết đó là chủ nghĩa thực dụng, một triết học đặc biệt Mỹ. Tiếp đó là chủ nghĩa nhân vị, chủ nghĩa Thomas mới, chủ nghĩa Tin lành mới. Điều đáng chú ý là chủ nghĩa hiện sinh thuộc xu hướng phi duy lý lại hòa nhập với triết học phân tích, một hình thức của chủ nghĩa duy lý hiện đại. Cũng như bất cứ chủ nghĩa hiện sinh nào, chủ nghĩa hiện sinh Mỹ cũng coi con người, thân phận con người là đối tượng của mình, Nhưng trong cuốn Chủ nghĩa hiện sinh là gì ? W. Barrett vẫn băn khoăn rằng chúng ta đã tốn công tìm tòi, dù những thông tin này ngày càng nhiều, nhưng thế kỷ XX vẫn chưa có được một quan niệm toàn vẹn về con người. Những thông tin, những tìm tòi mà nhà hiện sinh Mỹ có trong tay chắc là không thiếu. Nhưng W. Barrett không vừa lòng tìm tới con người với tư cách là cá nhân chung chung, cá nhân của mọi thời đại mà phải là cá nhân ở nước Mỹ để nước Mỹ có được “nền văn hóa của tương lai, đạt tới một xã hội tốt đẹp và duy lý”. Ta hãy xem các nhà hiện sinh Mỹ nhìn con người mà họ đang tìm tòi như thế nào? Đã là chủ nghĩa hiện sinh thì bao giờ con người của nó cũng cô đơn. Tính cô đơn đó có nguồn gốc ngay trong chủ nghĩa công nghiệp. A. Toffler viết trong Làn sóng thứ ba rằng: “Ngày nay các thiết chế ràng buộc cộng đồng đang sụp đổ trong các xã hội công nghiệp, kết quả là tai họa lan tràn về sự cô đơn. Sự cô đơn không phải là vấn đề mới. Nhưng ngày nay cô đơn khá phổ biến đến nỗi nó trở thành một kinh nghiệm được chia sẻ”. Sự cô đơn của chủ nghĩa hiện sinh còn có nguồn gốc nhận thức học của nó. Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa chống trí tuệ, chống duy lý. Để hiện hữu, con người không dựa vào, không bám vào bất cứ lý luận, khái niệm tiền lập nào, lấy đó làm cái phao bảo hiểm cho mình mà “thân lập thân”, một mình cô đơn bươn chải giữa dòng sông cuộc đời. Vì vậy dù đứng trước một núi triết học đã có, dù ở Mỹ kỹ thuật có giăng ra như "thiên la địa võng” thì con người vẫn cứ là cô đơn. Trước xã hội xa lạ đó, con người cô đơn thấy cuộc đời của mình như “thừa ra”, xã hội như không có nhu cầu gì về sự tồn tại của mình. Con người không đối tượng hóa được cho nên cuộc đời trở thành vô nghĩa. Đó là nỗi đau khổ của con người. Sự bi quan đẻ ra từ đó, trùm lên mọi con người chứ không phải riêng ai. Con người cô đơn đau khổ nhưng lại là tự do. Không nhà hiện sinh nào lầm lẫn tự do hiện sinh với tự do chính trị, tự do xã hội. Đó là tự do lựa chọn sự hiện sinh, lựa chọn cuộc đời của mình, là “tự tôi là tự do của tôi”. Tự do đó là vô bằng, là phi lý cho nên nó "huyền bí không thể đạt được bằng nhận thức khoa học. K. Reinhard ví tự do như thanh kiếm cấm con người không hái được quả ở “cây nhận thức” (như trong huyền thoại của Kinh thánh). D. Roberts mô tả tự do đó như không bao giờ đạt được. Tự do đó là một biến dịch không có đích cuối cùng, bởi vì lựa chọn hiện sinh là con đường vô tận, thỏa mãn với tự do, ngừng lại ở tự do nào đó thì con người lại trở lại hữu thể - tự nó vô nghĩa. D. Roberts kết luận rằng con nguời không phải là con vật, cũng không phải là Thượng đế cho nên con người “vĩnh viễn bị tự do dày vò”, luôn luôn sống với lo âu, xao xuyến. Trong tác phẩm Dũng cảm để hiện hữu, Paul Tillich nêu lên ba loại xao xuyến lớn nhất của con người hiện đại: xao xuyến (anxiety) về sự chết, xao xuyến về tội lỗi, xao xuyến về hiện sinh, xao xuyến cuối cùng này thuộc bản tính con người. Con người lo âu, xao xuyến không nguôi, bởi vì mặc dù nó cô đơn hướng về tự do tuyệt đối, nó vẫn sống với tha nhân và tha nhân cũng có tự do của họ. Vì vậy một thảm kịch nữa xảy ra ở con người; hoặc là “tự do không tồn tại trong thế giới chúng ta”, ở đây là thế giới của chủ nghĩa công nghiệp, hoặc là “tôn trọng tự do của tha nhân là một phạm trù trống rỗng”. Xao xuyến của hiện sinh chỉ có giải tỏa đôi phần trong quan hệ với tha nhân, với xã hội, mà xã hội công nghiệp đã không còn đảm bảo được cái gọi là “an ninh nguyên thủy” của con người. Người ta chĩa mũi nhọn phê phán “sự tiến bộ xã hội” đầy vẻ lạc quan của chủ nghĩa công nghiệp. Chủ nghĩa công nghiệp đã phất cao ngọn cờ “tiến bộ xã hội” dựa vào sức mạnh vạn năng của khoa học kỹ thuật. Người ta cho rằng tính duy lý của chủ nghĩa công nghiệp (thể hiện ở kỹ thuật, ở kinh tế, ở chính trị) sẽ là ánh sáng xua tan bóng tối của “thời trung cổ ảm đạm”. Các nhà hiện sinh lấy chủ nghĩa bi quan chống lại chủ nghĩa lạc quan duy lý. Kỹ thuật đó R. Olson cho rằng chủ nghĩa công nghiệp đã gây nên những hiệu quả tiêu cực như thất nghiệp, các tệ nạn xã hội, bệnh thần kinh, tự sát, nghiện ngập rượu, ma túy. W. Barrett tiến sát tới chỗ chỉ ra ngọn nguồn của chủ nghĩa bi quan hiện sinh đối với tiến bộ xã hội là ở “hai sự kiện lịch sử lớn”. Một là ở số phận của giai cấp tư sản. Hai là gắn liền với nó là những lo ngại, những căng thẳng nảy sinh trong lòng xã hội. Chủ nghĩa công nghiệp đã chấm dứt buổi hoàng hôn của nó và thách thức sự bất lực và cả sự thất vọng của kẻ cầm quyền kéo dài suốt cả một thế kỷ nay. Ông cũng không quên cảnh báo loài người về sự đe dọa của chiến tranh hạt nhân toàn cầu sẽ đẩy loài người đến bờ vực thẳm của sự hủy diệt. Tiến bộ xã hội của chủ nghĩa công nghiệp không mở ra một lối thoát nào cho cá nhân, như Barrett viết, bởi vì cá nhân không thể biết được tương lai đang theo đuổi ra sao và cũng theo Barrett, xã hội công nghiệp hiện đại chỉ là một hệ thống tiềm tàng tạm thời cho nên phải thay thế bằng “xã hội con người từ trên xuống dưới”. CHỦ NGHĨA HIỆN SINH, CHỦ NGHĨA THỰC DỤNG Khi phê phán xã hội công nghiệp, người ta không hoàn toàn chỉ phê phán giản đơn mà còn từ đó muốn thay thế bằng xã hội khác, ở Mỹ, xã hội hậu công nghiệp đã sớm nảy mầm. Cần có một chủ nghĩa hiện sinh thích hợp. Sự gặp gỡ giữa chủ nghĩa hiện sinh và các trào lưu triết học nói trên, đặc biệt với chủ nghĩa thực dụng là một giao điểm lịch sử. Ở đây chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa thực dụng đều lấy tên của người đồng hành làm tên đệm của mình: chủ nghĩa hiện sinh thực dụng, chủ nghĩa thực dụng hiện sinh. Trong tác phẩm Chủ nghĩa hiện sinh, một lý thuyết về con người, R. Harper phân chia chủ nghĩa hiện sinh thành hai loại: chủ nghĩa hiện sinh bi quan và chủ nghĩa hiện sinh lạc quan. Sự phân loại đó là rất tương đối. Con người không bao giờ hết đau khổ, hết “bi kịch”, một khi nó vẫn thấy mình không “đối tượng hóa” được, không thấy dược bản tính của mình ở đối tượng. Chủ nghĩa lạc quan ở đây chỉ là việc thực dụng hóa chủ nghĩa bi quan để tạo ra, như R. Harper mong muốn, một chủ nghĩa hiện sinh có “nhiều khả năng mạnh mẽ về cuộc sống” hơn mà thôi. D. Swarte không tán thành luận đề của Heidegger về “hữu thể - cho - cái - chết”, ông cho đó là một lý tưởng quá bi quan và muốn rằng có một lối thoát lạc quan hơn. Nhưng đã là hiện sinh, kể cả tôn giáo, thì khi đề cập tới cái chết tránh sao khỏi bi quan, có điều là mức độ nặng nhẹ khác nhau mà thôi, vả chăng có cái chết nào đối với các nhà hiện sinh kể cả Heidegger, lại hoàn toàn là một màu bi quan xám xịt mà vẫn le lói một ánh sáng của sức sống của con người. Nói tới cái chết là phải nói tới tôn giáo. Đa số các nhà hiện sinh Mỹ đều không thừa nhận chủ nghĩa hiện sinh vô thần mà chỉ có chủ nghĩa hiện sinh tôn giáo. D.E. Roberts trong cuốn Chủ nghĩa hiện sinh và niềm tin tôn giáo cũng quả quyết không có chủ nghĩa hiện sinh vô thần mà triết học đó còn chống lại chủ nghĩa vô thần Mác xít. Ở đây, người ta sẽ thấy xuất hiện chủ nghĩa nhân vị, chủ nghĩa Thomas mới, đặc biệt là chủ nghĩa Tin lành mới. Paul Tillich đưa lại cho niềm tin hiện sinh một màu sắc rất Tin lành và do đó cũng rất Mỹ. Có thể Tillich dựa vào khái niệm “giải quyết” (Resolve) của Heidegger để khẳng định rằng không phải Thiên chúa, không phải lý do nào mà “chính ta phải là chính ta, chính ta phải tự định đoạt con đường phải đi”. Ông cho đó là “niềm tin căn nguyên”, “niềm tin dũng cảm”. Theo ông, niềm tin này cần vượt lên cả “niềm tin thần bí” mà Luther và cả thần học Công giáo đã dựa vào sự gặp gỡ giữa nhân vị, giữa người và Thiên chúa. Muốn “dũng cảm để hiện hữu như chính mình”, Tillich đi tới kết luận tổng quát là phải bám rễ sâu vào Thiên chúa. Nhưng không phải là Thiên chúa như ý tưởng của chủ nghĩa hữu thần hay chủ nghĩa nhất thần mà là “Thiên chúa trên Thiên chúa” (God above God). Thiên chúa này chỉ xuất hiện khi Thiên chúa kia biến mất trong sự lo âu của thái độ hoài nghi của con người để chỉ còn lại niềm tin. Niềm tin ấy xứng đáng gọi là dũng cảm. Nỗ lực của D.R. Roberts trong tác phẩm của mình cũng không ngoài việc khẳng định niềm tin tôn giáo chống lại chủ nghĩa duy lý, và con đường dẫn tới đức tin hướng vào Thượng đế chính là chủ nghĩa hiện sinh. Khi Paul Tillich nói về nguồn gốc của niềm tin là kinh nghiệm mà kinh nghiệm được nhận thức theo quan điểm của chủ nghĩa thực dụng, trước hết của W. James được Barrett cho là người xứng đáng mang tên hiện sinh hơn cả. Nhà triết học Mỹ cho rằng kinh nghiệm tôn giáo là một cảm tính của tín đồ thấy rằng ý thức của mình tiếp tục trong ý thức siêu con người (supper human). Theo James niềm tin tôn giáo và những suy lý của kinh nghiệm, sự thích nghi của con người với hoàn cảnh, tất cả sẽ tạo nên “hiệu quả thực tiễn” dẫn tới “hành động hữu hiệu”, đạt tới thành công, tới lợi ích và đó là chân lý, là tự do. Nhà hiện sinh (ở Châu Âu) cho rằng tự do của con người tự mình làm nên mình nảy sinh từ bản năng và vô bang. Còn nhà hiện sinh thực dụng cho rằng “con người thân lập thân” dựa vào kinh nghiệm để đi tới hành động hữu hiệu, tức chân lý. Quả thật P.H. Heimemann cho rằng chủ nghĩa hiện sinh ở Mỹ đã lấy cái sống, phát triển cái sống và hạn chế cái chết. Nhưng “liều thuốc hiện đại” của ông chỉ có thể làm thuyên giảm bệnh bi quan chứ làm sao chữa được tận gốc sự đau khổ của con người trước “đối tượng” của nó. Vấn đề con người mà chủ nghĩa hiện sinh Mỹ đã phát triển như trên còn làm ngỡ ngàng ai đó khi nó đồng hóa với Triết học phân tích vốn là “mặt trăng, mặt trời” với nhau, không bao giờ ngồi chung một mâm, bởi vì chúng mang bản tính khác nhau: lý trí và phi lý trí. Trước hết Triết học phân tích cũng muốn khoác cho chủ nghĩa hiện sinh bộ áo “hệ thống” như chủ nghĩa thực dụng cũng đã có. Vì vậy Barrett cho rằng trước đây chủ nghĩa hiện sinh với người sáng lập là Kierkegaard đã lật đổ triết học xuất hiện như một “hệ thống” của Hegel thì đến bây giờ đến lượt Kierkegaard lại bị Hegel báo thù. C.I. Lewis, nhà triết học Mỹ đã thực hiện một “chủ nghĩa thực dụng khái niệm” (conceptualistic pragmatism) theo tham vọng thực chứng nhằm tạo nên được tính khách quan và tính chính xác cho kinh nghiệm và cho hệ thống. Nhưng việc làm ấy của triết học phân tích đó có đạt được không? Chắc là không dễ, bởi vì chủ nghĩa hiện sinh chỉ còn là nó khi nó đặt nhân vị ở trung tâm cuộc sống mà nhân vị thì làm sao là một hệ thống khái niệm được. Vì vậy Sartre mới cho rằng phải cầu viện tới văn học là “hoạt động con người cao nhất” để nói về người, về nhân vị. Có lẽ vì vậy ở Mỹ, người ta nói tới chủ nghĩa hiện sinh văn hóa (trong văn học nghệ thuật, nhất là điện ảnh) bên cạnh "chủ nghĩa hiện sinh hàn lâm viện” và “chủ nghĩa hiện sinh tôn giáo”. Nếu đi thẳng vào “chủ nghĩa hiện sinh hàn lâm viện” ta sẽ cũng bắt gặp Triết học phân tích cũng rất là “hàn lâm viện”, tức nó là triết học của khoa học. Để thay cho kết luận, trở lại với A. Toffler, ông cho rằng “xã hội siêu công nghiệp mà nước Mỹ đi tiên phong” là một xã hội có tri thức cao của những thông tin. Theo ông, thông tin không chỉ gồm “những dữ liệu logic và dường như phi cảm xúc mà tập hợp cả những giá trị nữa, đó là sản phẩm của sự ham mê và tâm trạng xúc động, chưa kể đến trí tưởng tượng và trực giác”. Con người của Goethe, “nhân cách tương lai” mà Toffler nói tới chính là con người mang tri thức cao, mang thông tin lớn ấy. Chủ nghĩa hiện sinh và các trào lưu phi duy lý khác hòa nhập vào chủ nghĩa thực dụng rồi cả Triết học phân tích Mỹ, một hình thức hiện đại của chủ nghĩa duy lý, là nhằm tạo nên “con người thân lập thân” hiện đại đặc biệt của Mỹ. 4. CHỦ NGHĨA TỰ DO J. Rawls là đại biểu nổi tiếng của chủ nghĩa tự do của Mỹ. Ông sinh năm 1921 ở Baltimore. Năm 1943 ông học ở Đại học tổng hợp Princeton và năm 1950, nhận học vị tiến sĩ và là giảng viên triết học ở nhiều trường Đại học trong đó có Harvard. Ông là chủ tịch hội triết học, hội triết học chính trị và pháp lý Mỹ. Ông nhận được nhiều giải thưởng quốc gia và cả giải thưởng của Viện hàn lâm Hoàng gia Thụy Điển và của nhiều nước khác. Tác phẩm Lý luận công lý ra đời năm 1971. Đây là kết quả của sự chín muồi và tổng hợp của nhiều bài viết trước đó về lý luận công lý, ví như: Công lý như là sự công bằng. Tạp chí Triết học ngày 24-10-1957), Hai khái niệm về công lý, Nền tự do hợp hiến và Khái niệm về tự do, Sự chứng minh của sự bất tuân thủ của công dân. Sau tác phẩm Lý luận công lý, ông tiếp tục có nhiều bài báo về công lý như Chủ nghĩa tự do chính trị nói về tính đa nguyên văn hóa, sự kết hợp của nhiều nền văn hóa dưới một mái nhà chung, như Công lý như sự công bằng, sự trình bày lại. Tập bài giảng về triết học đạo đức. Với những quan niệm về Triết học đạo đức và chính trị, tác phẩm Lý luận công lý của Rawls đã đưa lại một khung qui chiếu cho việc phân tích và thực thi một chính sách xã hội. Tác phẩm được coi như đóng góp lớn cho công việc suy tư về tình trạng xung đột giữa công lý xã hội và hiệu quả kinh tế. Rawls đã kế thừa truyền thống của Hoa Kỳ về đấu tranh chống nạn nghèo khổ, về quyền công dân. Các luận đề của ông đã tạo nên một sự đổi mới trong kinh tế chính trị của Pareto không chỉ vì những ý kiến kết luận mà còn cả về tiến trình của nó, lúc muốn kiểm soát chặt chẽ chất lượng của một lý luận cả về mặt hình thức cũng như về mặt đạo đức. Ông là nhà lý luận có tư tưởng tự do về quan niệm công lý. Nhưng ngược lại, các nhà tự do cực đoan lại chê trách lập trường “can thiệp thái quá” của ông cho nên coi ông là “phần tử tự do” theo nghĩa Anglo - saxon thành thử theo ý họ cần xếp ông vào “cánh tả” thì mới phải. CÔNG LÝ NHƯ CÔNG BẰNG Ý niệm nền tảng của lý luận về công lý là chống lại chủ nghĩa vị lợi bằng một chủ nghĩa cải cách: mọi thiết chế và mọi qui luật dù hiệu nghiệm và tổ chức tốt ra sao thì cũng phải cải cách hay xóa bỏ nếu chúng bất công lý. Mỗi người có sự bất khả xâm phạm được xây dựng trên công lý: nguyên tắc công lý có chức năng điều hòa những xung đột lợi ích nảy sinh không tránh khỏi từ sự phân bổ những thành quả của sự hợp tác. Ý tưởng về quyền bình đẳng và về tự do cho mọi người không thể tùy thuộc vào buôn bán chính trị: phải quan niệm công lý như công bằng. Rawls tìm tới điều tưởng tượng về khế ước xã hội đã được xây dựng rộng rãi từ lý thuyết trò chơi. Ông đã bước ra khỏi con đường của chủ nghĩa vị lợi khi ông không thừa nhận định nghĩa của nó về xã hội công bằng căn cứ vào khả năng đơn giản là cực đại hóa tổng cộng mọi thỏa mãn đối với nhu cầu duy lý của mỗi cá nhân. Chủ nghĩa vị lợi do nhà triết học Anh Bentham sáng lập đã xây dựng tính luân lý của những hành động trên những khả năng của chúng là sản sinh ra một hạnh phúc có ích lợi với số lượng lớn nhất. Ông vạch ra sự khác biệt giữa chủ nghĩa vị lợi và luân lý về công lý như sau: Về chủ nghĩa vị lợi, đó là kết quả của sự mở rộng ra toàn thể xã hội của nguyên tắc lựa chọn thích hợp cho một cá nhân, và để làm cho sự mở rộng này hữu hiệu, người ta xử lý tất cả mọi người như một người độc lập nhất nhờ hoạt động tưởng tượng của một khán giả vô tư và có khả năng thu được thiện cảm. Rawls kết luận rằng như vậy chủ nghĩa vị lợi quả là không thật sự nhìn nhận nghiêm túc đối với đông người.

Parent Node:

Mã xác nhận:: một+2+2=?

Các file đính kèm:

Chèn các ảnh theo kiểu...

Dự án số hóa 1000 quyển sách Việt một thời vang bóng

Đăng nhập

Mời tham gia cuộc thi "CHIA SẺ KỶ NIỆM ĐÁNG NHỚ" nhân dịp TVE-4U 10 tuổi

Hướng dẫn chuyển đổi các định dạng eBook

Hướng dẫn xử lý lỗi không 'download - viết bài - xem link' được trên diễn đàn

11. superlazy (done) - Sửa

Đăng nhập

Mời tham gia cuộc thi "CHIA SẺ KỶ NIỆM ĐÁNG NHỚ" nhân dịp TVE-4U 10 tuổi

Hướng dẫn chuyển đổi các định dạng eBook

Hướng dẫn xử lý lỗi không 'download - viết bài - xem link' được trên diễn đàn

11. superlazy (done) - Sửa

Tìm kiếm hữu ích