Triết học - Tôn giáo PG Bùn & Nước - Arthur Braverman

"Giống như thiền sư Đạo Nguyên trước đó nhiều thế hệ, Bassui không hài lòng với những giảng huấn đương thời về Thiền và đã đưa ra một hình thức giảng dạy được làm mới một cách triệt để, nhấn mạnh sự xuyên thẳng và sâu vào tự tính chân thức của mỗi người.
Cũng như Đạo Nguyên, Bassui sử dụng những ngôn từ có sức tác động lớn và đậm chất thơ để giải thích các khái niệm quen thuộc của Phật giáo, diễn đạt lại dưới ánh sáng bất nhị của Thiền, khiến những giáo huấn cổ xưa trở nên sống động."

Arthur Braverman.​

"Người học đạo ngày nay đi khắp nơi tầm sư, nhưng họ lại không muốn thấu tỏ đến tận đáy sâu các chủ đề căn bản. Họ đi đông tay nam bắc, tự hào vì đã gặp nhiều bậc thầy. Họ cố tỏ ra thông thái hơn người khác bằng cách gom góp những ngôn từ ngược ngạo, những diễn đạt thâm thúy trong các câu chuyện Thiền của người xưa. Đây là những ví dụ về con đường ngoại đạo."

Bassui.​

BÙN & NƯỚC

Tuyển tập các bài giảng của thiền sư Nhật Bản BASSUI
(1327 - 1387)​

Tuyển chọn:

Arthur Braverman.​

Người dịch:

Thái An.​

Nguyên tác:

“Arthur Braverman

MUD & WATER
The Collectecl Teachings of Zen Master Bassui.”

​

LỜI GIỚI THIỆU​

Enzanwadeigassui-shu (Tuyển tập bùn và nước ở ngọn núi muối, sau đây gọi là Wadeigassui, “Bùn và nước”) là tổng hợp những vấn đáp giữa thiền sư thế kỷ mười bốn Bassui Tokusho (Bạt Đội Đắc Thắng) với các đệ tử. Vì tác phẩm ghi lại những câu hỏi của đệ tử và trả lời của Bassui, nên đây không phải những pháp thoại theo bối cảnh chính thức, mà đúng hơn là những lời dạy thân mật của Bassui khi giải đáp các câu hỏi của đệ tử nhằm xoá bỏ mối nghi cho họ. Lời đáp có khi ngắn gọn, trực tiếp và tự nhiên. Lúc khác, thiền sư lại có vẻ sử dụng câu hỏi như một bước đệm dẫn tới những khía cạnh quan yếu của giáo pháp. Thông qua các trao đổi này, chúng ta không chỉ thấy được phương pháp giảng dạy của một thiền sư lão luyện, mà cả những niềm tin tôn giáo của người Nhật thế kỷ mười bốn, thời mà Nhật Bản đang bị tác động bởi nội chiến. Mặc dù căn cơ và tầm nhìn của môn sinh rất khác nhau, Bassui luôn tìm cách đưa môn sinh về với điều được cho là cốt lõi của Thiền: thấy được tự tính. Năng lực của Bassui khi kết nối những câu hỏi khác nhau với chủ đề trung tâm này, cũng như làm cho các giáo lý Phật giáo phức tạp trở nên dễ hiểu khiến Bassui trở thành một thiền sư độc nhất vô nhị.

Nói về những kinh điển phổ biến thời ấy, Bassui thường sử dụng các ví dụ minh hoạ. Khi được tham vấn về các nội dung trong Kinh Pháp Hoa, Kinh A-di-đà, Kinh Địa Tạng, sư cho thấy bằng cách nào tất cả những kinh này đều diễn đạt một lời dạy: thấy được tự tính là thành Phật. Thực vậy, sư quy sáu ba la mật của Kinh Bát-nhã Ba-la-mật thành chân lý duy nhất này. Hơn nữa, ngôn ngữ của sư luôn có sự nồng nàn chân thực, khắc sâu vào tâm trí đệ tử nhu cầu khẩn thiết phải nhìn vào chân tính của mình. Cũng chính khả năng diễn tả hiểu biết với sự rõ ràng và nồng nàn đã thu hút số lượng lớn môn đệ của Bassui.

Khi được hỏi làm thế nào thấy tự tính, Bassui sẽ yêu cầu người hỏi nhìn xem ai là người đang hỏi câu hỏi ấy - “người đang nói ngay lúc này”. Đây không phải cách tiếp cận bắt nguồn từ Bassui. Nhưng ở đây, một lần nữa, chính cách tập trung của Bassui vào câu hỏi này, không xao lãng vào bất kỳ điều gì khác, đã mang lại một hương vị độc đáo. Và do chính Bassui từng bị câu hỏi này hành hạ trong suốt quãng đời tìm kiếm của mình, nên nó đã trở thành chủ đề trung tâm trong giáo pháp của sư. Để hiểu bối cảnh từ đó giáo pháp này phát khởi, đầu tiên chúng ta cần nhìn vào cuộc đời và sự tu tập của Bassui cho đến khi trở thành vị thầy sâu sắc như chúng ta thấy trong Bùn và nước.

CUỘC ĐỜI BASSUI​

Bassui Tokusho sinh ra ở Nakamura, một huyện thuộc tỉnh Sagami, mà ngày nay là quận Kanagama, vào năm 1327, ngày mùng sáu tháng Mười (1). Họ của sư là Fujiwara (Đằng Nguyên). Sư sinh ra dưới triều đại Thiên hoàng Godaigo (Hậu Đề Hồ, 1318-1339), thời mà Hojo (Bắc Điều), một gia tộc quân sự đã cai trị Nhật Bản hơn một trăm năm, đang mất dần khả năng kiểm soát đất nước. Vào thời điểm này, Nhật Bản mấp mé bên bờ một cuộc nội chiến kéo dài hơn năm mươi năm.

Tương truyền mẹ của Bassui nằm mộng thấy sẽ sinh ra một đứa trẻ là quỷ. Không thể rũ bỏ nỗi sợ của điềm báo này, bà bỏ rơi Bassui mới sinh ở một cánh đồng gần nhà. Một người hầu của gia đình tìm thấy đứa trẻ ở đó, và đưa về nhà nuôi nấng (2). Khi Bassui bốn tuổi, cha cậu mất. Ba năm sau, vào ngày giỗ cha, Bassui hỏi vị tăng thực hiện nghi lễ làm thế nào cha mình có thể thọ hưởng đồ cúng trên bàn thờ. Được trả lời rằng linh hồn của cha sẽ thọ hưởng đồ cúng, cậu bé hỏi: “Thứ gọi là linh hồn này là gì?” Đây là khởi đầu sự truy tìm mà Bassui sẽ theo đuổi trong phần lớn cuộc đời. Khoảng chín tuổi, kinh sợ khi nghe giảng về nỗi thống khổ của ba đường xấu (3), sư truy tìm sâu hơn ý nghĩa của linh hồn. Sau vài năm, sự truy tìm này đưa đến một câu hỏi khác: “Ai là người thấy, nghe, và hiểu?” Sư ngồi thiền trong thời gian dài, quên cả thân mình, cho đến ngày nhận ra không có gì có thể nắm bắt để được gọi là linh hồn. Với cái thấy mới về tính rỗng không của mọi sự vật, Bassui không còn cảm thấy gánh nặng của thân và tâm nữa, các mối hồ nghi về pháp (chân lý; lời dạy của Phật) đã được xoá bỏ.

Thời kỳ yên bình này kéo dài cho đến ngày sư đọc được trong một cuốn sách câu: “Tâm là chủ nhà, thân là khách”. Một lần nữa, các nghi ngờ lại bắt đầu khởi lên. Nếu tâm là chủ nhà, sư nghĩ, vậy không phải mọi thứ trống rỗng. Người chủ nhà này phải là người thấy, nghe và hiểu rằng mọi thứ trống rỗng. Nhưng ai là chủ? Sư không thể giải thoát bản thân khỏi mối nghi mới ấy.

Khoảng năm hai mươi tuổi, Bassui tới học thiền sư Oko ở chùa Jifukuji (Địa Phúc Tự) tại quê nhà của mình, Sagami. Tuy nhiên, phải đến năm hai mươi chín tuổi, sư mới trở thành tu sĩ. Khi trở thành tu sĩ, sư chẳng màng tới nghi lễ, chối bỏ những mê tín vổn bao bọc nhiều tổ chức tôn giáo thời bấy giờ. Sư không mặc cà sa cũng không tụng kinh như các tu sĩ khác, mà chỉ quyết liệt hành thiền bất kể thời tiết. Đây là cách sống của Bassui xuyên suốt cuộc đời thiền giả.


@ Làm bạn với Tokukei

Có một tu sĩ cùng quê với Bassui là Tokukei Jisha, người đã xa lánh thế gian, lui về núi, thực hành khổ hạnh nhiều năm. Nghe tới tu sĩ này, Bassui quyết định ghé thăm. Tokukei, thấy Bassui đầu cạo trọc và mặc đồ dân thường, đã hỏi đầy vẻ nghi ngờ: “Sao ông không mặc áo thầy tu?”

Bassui: Tôi trở thành tu sĩ để hiểu về sinh tử, không phải để mặc áo thầy tu.

Tokukei: Vậy ông có tham cứu công án của các thiền sư đời trước không?

Bassui: Tất nhiên không. Làm sao tôi có thể hiểu đúng lời người khác khi thậm chí không biết chính tâm mình?

Tokukei: Vậy ông tu tập như thế nào?

Bassui: Trở thành tu sĩ, tôi muốn sáng tỏ nguồn gốc của đạo pháp đã được chư Phật và chư tố truyền lại. Sau khi đạt giác ngộ, tôi muốn cứu độ cả người trí lẫn kẻ mê, tuỳ căn cơ mỗi người. Mong ước thật sự của tôi là giải thoát người khác khỏi đau khố dù bản thân tôi có thể xuống địa ngục.

Nghe những lời này, Tokukei chỉ biết chắp tay cúi mình. Từ ấy trở đi, tình bạn giữa hai vị tăng nảy nở.

Bassui nguyện không thuyết pháp cho người khác chừng nào còn chưa được một bậc thầy chân thực ấn chứng cho giác ngộ của mình. Một khi có được ấn chứng như vậy, sư sẽ dâng hiến cả đời cho sự cứu độ người khác. Để hoàn thành ý nguyện này, sư tiếp tục hành trì miệt mài, tự nhủ rằng cái tâm nghi ngờ này rốt ráo cũng được xả bỏ. Sư hết sức truy tìm nhưng không đạt được nhận thức đích thực nào. Thế rồi một ngày, sau khi ngồi thiền suốt đêm, âm thanh của dòng suối buổi bình minh đã xuyên thấu toàn thân, và Bassui đột nhiên tỏ ngộ.

Lập tức, sư đi tìm thầy ấn chứng cho mình. Nghe nói có một thiền sư nổi tiếng là Khải Sơn Văn Ngộ (Kozan Mongo) trự trì chùa Kenchoji ở Kamakura, Bassui lên đường tìm gặp. Kozan xác nhận chứng ngộ của sư. Thời điểm này vào khoảng tháng Hai, năm 1358, Bassui ba mươi mốt tuổi. Từ lúc này sư mới bắt đầu mặc cà sa, bắt đầu hành hương vòng quanh đất nước tham vấn các thiền sư.

Bassui tới gặp Phục Am Tông Kỉ (Fukuan Soki), chùa Hounji tại tỉnh Hitachi, một thiền sư có tiếng đã tu học tại Trung Quốc. Đệ tử theo học Phục Am lên tới khoảng hai ngàn người. Bassui, không ấn tượng gì với Phục Am, nên quay lại quê nhà và tới gặp bạn mình, Tokukei. Sư nói với Tokukei rằng mình không thích hợp với Phục Am, và định tự tu tập ẩn cư ở một ngọn núi hẻo lánh nào đó. Tokukei, với hơn hai mươi năm thực hành khổ hạnh ẩn dật, đã sinh ra kiêu mạn về công phu của mình. Sự kiêu mạn trở thành nguyên nhân cho nhiều đau khổ của ông. Ông cảnh báo Bassui về những mối nguy của sự ẩn dật trước khi hoàn toàn thấu hiểu “đại sự” hoặc trước khi nhận trao truyền từ một vị thầy đích thực (4). Mặc dù Bassui đã được Khải Sơn ấn chứng, ông vẫn làm theo lời khuyên của bạn mình, từ bỏ ý định ẩn dật trên núi, mà dành mùa hè và mùa đông năm ấy tu tập “nhiếp tâm” (sesshin) với Tokukei. Tokukei nói với Bassui về một vị sư là Cô Phong Giác Minh (Koho Kakumyo), tại chùa Ưnjuji (Vân Thụ Tự) ở Izumo, được coi là một vị thầy lớn. Bassui liền lên đường tới chùa Unjuji.


@ Gặp Cô Phong

Cô Phong Giác Minh (Koho Kakumyo, 1271-1361) là đệ tử nối pháp của quốc sư Hatto, tức thiền sư Tâm Địa Giác Tâm (Shinchi Kakushin, 1227-1298), người đã thọ pháp từ Vô Môn Huệ Khai (Mumon Ekai) - tác giả của tuyển tập các công án kinh điển nổi tiếng trong Thiền tông, Vô Môn Quan. Tâm Địa Giác Tâm từng tu tập theo Chân Ngôn tông (Shingon) trên núi Koya, sau đó học thiền với Đạo Nguyên (Dogen, 1200-1253), người sáng lập dòng Thiền Tào Động của Nhật Bản, và Viên Nhĩ Biện Viên (Enni Bennen, 1202-1280) trước khi tới Trung Quốc. Đệ tử Cô Phong của ông cũng tu học một thời gian ở Trung Quốc với thiền sư Trung Hoa, Trung Phong Minh Bản (5). Cô Phong, thọ bồ tát giới nơi Oánh Sơn Thiệu Cẩn (Keizan Jokin), vị tổ thứ tư của dòng Tào Động Nhật Bản, là một vị thầy nghiêm khắc và đề cao giới luật. Tuy nhiên, ông không ấn chứng cho Bassui ngay lập tức, mà yêu cầu sư ở một thời gian tại chùa Unjuji. Bassui ở lại, nhưng như thường lệ, sư từ chối ở trong khuôn viên chùa. Sư sống trong một chòi tranh gần đó và hàng ngày vào tham vấn sư phụ.

Một lần, trong buổi tham vấn, Cô Phong hỏi Bassui tại sao Triệu Châu trả lời câu hỏi “Con chó có Phật tính không?” bằng một từ “Vô” (không), Bassui đáp lại bằng mấy câu:

Núi, sông, đại địa,
Cỏ, cây, rừng,
Tất cả đều là Vô.​

Khi Cô Phong quở trách sư vì trả lời bằng cái đầu lý trí, Bassui cảm thấy nền tảng thân tâm của minh đổ sập như cái thùng lủng đáy. Sư diễn tả trải nghiệm của mình bằng bài thơ:

Sáu cửa tự mở ra, một đoá hoa cô đơn lạnh lẽo.
Vân Thụ (6) xua tan rác rưởi khỏi mắt ta,
Đập nát viên ngọc trong bàn tay ta, ngay trước mắt ta,
Thế là xong, vàng đã trở thành thép cứng.​

Chứng ngộ sâu xa của Bassui cho thấy cái nhìn về tính không trước đây của sư hạn hẹp như thế nào. Cô Phong ấn chứng và ban cho sư pháp danh Bassui (Bạt Đội), nghĩa là vượt trên tầm thường. Bassui khi ấy ba mươi hai tuổi.

Chỉ sau hai tháng ở tại chùa Unjuji, Bassui lại lên đường tìm các thiền sư để tham vấn Phật pháp. Sư được đề nghị ở lại thọ bồ tát giới mà Cô Phong đã được Tâm Địa Giác Tâm trao truyền. Vốn ít quan tâm đến nghi lễ, Bassui quyết định đi tiếp vì mong muốn ẩn dật trên núi để đào sâu hiểu biết vẫn sống động trong sư.

Bassui rời chùa Unjuji và xin gặp một thiền sư tiếng tăm là Dozen từ Inaba. Không ấn tượng với Dozen, sư quay trở lại gặp bạn mình, Tokukei. Sư kể với Tokukei về thời gian ở cùng Cô Phong và mô tả cho ông về thiền pháp của Cô Phong. Tokukei nói rằng ông tiếc vì đã không gặp được người thầy như vậy khi còn trẻ. Ông nói, giờ là một ông già, ông không còn cơ hội gặp được một người như Cô Phong nữa.

Khoảng thời gian này, Bassui xây dựng chỗ ẩn cư đầu tiên ở Nanasawa tại quê nhà Sagami. Tokukei đến thăm, và lần này có vẻ hài lòng với quyết định của Bassui khi lui về một nơi ẩn cư để tiếp tục hành trì. Có vẻ ông đã nói với Bassui rằng, do giờ đây đủ hai điều kiện — đã sáng tỏ đạo pháp và nhận ấn chứng từ một vị thầy đích thực - nên Bassui có thể thực hiện lối tu tập này.

Bassui nằm mộng thấy thầy mình, Cô Phong, sắp viên tịch. Sư tới thăm Cô Phong ở Daiyuji (Đại Hùng Tự), ngôi chùa mà Cô Phong đã dựng nên và đang ở đó. Sau khi đảnh lễ và thấy tình trạng không khoẻ của thầy, Bassui muốn ở lại nơi này. Tuy nhiên, sau đó sư rời đi có lẽ do quan hệ căng thẳng với một vài đệ tử lâu năm của thầy. Các đệ tử lâu năm hơn có thể đã không bằng lòng với quyết định sống ngoài khuôn viên chùa của Bassui trước đây. Một số người có lẽ ghen tị vì sư được nhận ấn chứng từ Cô Phong chỉ sau một thời gian ngắn. Tất cả những bực bội này có thể đã bị nhân lên bởi thực tế rằng Bassui từ chối tham gia những hoạt động mang tính nghi thức của chùa. Cô Phong qua đời năm 1361, thọ chín mươi mốt tuổi. Bassui khi ấy ba mươi lăm.


@ Gặp gỡ các thiền sư khác

Cũng năm ấy, Bassui tới một am thất ở tỉnh Ki. Trên đường, sư ghé ngang chùa Eigenji thuộc tỉnh Gô để gặp Tịch Thất Nguyên Quang (Jakushitsu Genko). Tịch Thất, một thiền sư nổi tiếng, đã tới Trung Quốc và cũng từng tu học với Trung Phong Minh Bản. Bassui bị thu hút bởi sự đơn giản thanh nhã trong thiền pháp của Tịch Thất. Họ nói về ý nghĩa của đời sống tu sĩ, về các tu tập của Bassui trước khi sư chính thức thọ giới. Bassui nói chuyện với các tu sĩ chùa Eigenji, rằng ý nghĩa của đời sống tăng lữ không phải là để tụng kinh, mà để đưa cuộc sống vào giới luật. Bassui muốn cảnh báo các mối nguy hại của tính hình thức vốn phổ biến trong các tổ chức tôn giáo lớn thời bấy giờ. Trong cuộc sống riêng, sư thích các chỗ ẩn cư nhỏ hơn là các tu viện lớn. Trong những năm sau này khi sống tại am Hướng Nhạc (Kogakuan) của mình ở Enzan, sư đã từ chối lời mời trụ trì Daiyuji và Unjuji, hai thiền viện lớn gắn liền với thiền sư Cô Phong.

Sau khi tạm biệt Tịch Thất, Bassui quay lại tỉnh Ki, đến một chỗ an cư trên núi Sudayama. Một vị tăng uyên bác là Chikugan Teizosu, người từng tu học lâu năm với Cô Phong, sống ở ngọn núi gần đó. Chikugan và Bassui có những cuộc nói chuyện dài. Khi không hiểu điều gì trong Bích Nham Lục hoặc Lâm Tế Ngữ Lục, sư sẽ trao đổi với Chikugan. Theo những gì được ghi chép lại, Chikugan nói rằng ông chưa từng gặp ai học đạo như Bassui; ông nói, trên thực tế Bassui vượt xa ông.

Năm tiếp theo, Bassui tới thăm thiền sư có tiếng của dòng Tào Động, Nga Sơn Thiều Nhạc ở chùa Eikoji. Bassui chỉ trích lối tu tập công án của dòng Lâm Tế, có lẽ vì chúng ngày càng bị hình thức hoá, do vậy mất đi tinh thần ban đầu. Ông có vẻ bị thu hút tới dòng Tào Động do dòng này nhấn mạnh sự chú tâm vào mọi hoạt động hàng ngày. Sau khi quan sát các tu sĩ chùa Eikoji, nơi Nga Sơn trụ trì, Bassui không tán thành các tu sĩ này bởi khuynh hướng lý tưởng hoá của họ. Tuy nhiên, sư vẫn tôn kính Nga Sơn và ở lại tu học với ông. Nga Sơn ấn chứng cho Bassui, nhưng Bassui, như thường lệ, từ chối ở lại nhận truyền thừa từ dòng thiền của Nga Sơn.


@ Từ am thất nọ tới am thất kia

Bassui dành mười bảy năm tiếp theo đi khắp đất nước, sống ở nhiều am thất. Mặc dù sư không ở đâu lâu hơn ba năm, số người mộ đạo bắt đầu tụ tập xung quanh sư. Khi số lượng người theo học đã quá lớn, sư bí mật rời khỏi am thất ấy và tới sống ở chỗ khác. Dường như chỉ đến những năm cuối cùng tại nơi an cư của mình, Kogakuan, sư mới sẵn sàng nhận đệ tử theo học số lượng lớn.


@ Kogakuan: Những năm cuối cùng của Bassui

Năm 1378, Bassui chuyển tới một nơi ẩn cư ở núi Takomori, tỉnh Kai. Số lượng đệ tử tiếp tục tăng; thực tế, các tài liệu cho thấy tám trăm người theo học đã tập trung ở đó. Do đường lên núi dốc và hay có các cơn gió mạnh, Bassui chuyển tới nơi ẩn cư ở Enzan. Đây là một nơi ẩn cư nổi tiếng, Kogakuan, nơi Bassui sẽ dành phần còn lại của cuộc đời. Đó là năm 1380. Lúc này, rõ ràng Bassui đã sẵn sàng chấp nhận vai trò dẫn dắt một tổ chức. Mặc dù sư từ chối làm trụ trì hai thiền viện lớn, và ký tự cuối cùng của Kogakuan là chữ an (ý nói nó là cái am thay vì một tu viện), sư vẫn chấp nhận tất cả mọi người đến tu học. Số lượng người theo học lên đến hơn một ngàn tu sĩ và cư sĩ.

Chính tại Kogakuan mà tuyển tập Bùn và nước được ghi lại. Nó được công bố năm 1386 - một năm trước khi Bassui qua đời - không phải do Bassui yêu cầu mà là được sự chấp thuận của sư. Trong những năm cuối cùng, sư hình thành tín tâm lớn nơi Bồ tát Quán Âm, vị Bồ tát của từ bi (tiếng Phạn, Avalokitesvara). Cái tên Quán Âm (Kannon) là hình thức ngắn gọn của Quán Thế Âm (Kanzeon), nghĩa là người lắng nghe tiếng khóc của chúng sinh và ngay lập tức cứu độ họ. Trong Bùn và nước, Bassui nói tới Quán Thế Âm như được mô tả trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm (Suramgama Sutra): “Ngài là người mà với mỗi âm thanh nghe được đều quán chiếu tâm người nghe, từ đó thực chứng chân tính của mình”. Đây rõ ràng là cốt tuỷ giáo pháp của Bassui, do vậy mà sư có sự tôn kính với vị Bồ tát này. Bassui có một bàn thờ Quán Thế Âm xây ở phần phía bắc khuôn viên chùa Kogakuan, và sư đã yêu cầu được an táng ở đó. Năm 1387, ngày hai mươi tháng Hai, Bassui ngồi thẳng trong tư thế toạ thiền, quay sang đệ tử, nói: “Nhìn đi! Là cái gì? Nhìn như vậy và các ông sẽ không bị lừa”. Sư lớn tiếng lặp lại huấn thị này rồi viên tịch. Năm ấy, sư sáu mươi mốt tuổi, được an táng ngay dưới bàn thờ Bồ tát Quán Thế Âm.

(...)
______

(1) Hầu hết các thông tin về Bassui ở đây được lấy từ Ngữ lục thiền Nhật Bản, tập 2, (Tokyo: Kodansha Press, 1979); Hệ thống tư tưởng Nhật Bản, tập 16: Tư tưởng Thiền thời Trung cổ (Tokyo: Ivvanami Shoten, 1970); Cao tăng Thiền, (Tokyo: Shunịũsha Press, 1979); Ba cột trụ của Thiền, (Boston: Beacon Press, 1967).
(2) Có thể bà mẹ đã biết trước người hầu sẽ đón đứa trẻ. Trong trường hợp này, bỏ rơi là một cách để tránh các điều xấu.
(3) Ba đường tái sinh: địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh.
(4) Những lời này cho thấy cả Bassui lẫn Tokukei đều có vẻ chưa hài lòng với ấn chứng mà Bassui nhận được từ Khải Sơn Văn Ngộ.
(5) Trung Phong Minh Bản được biết như một người ẩn dật tại núi Thiên Mục ở Trung Quốc, người chủ trương hòa hợp giáo phái Tịnh Độ tông và Thiền tông.
(6) Chùa Vân Thụ, nói tới Cô Phong bằng cách đề cập tên ngôi chùa mà thiền sư trụ trì.
(7) Nga Sơn Thiều Nhạc (Gasan Joseki, 1275-1365) sinh ở tỉnh Kaga (quận Ishikawa). Ông tu học với Oánh Sơn Thiệu Cẩn ở chùa Daijoji tại Ishikawa, Năm 1324, sư trở thành trụ trì chùa Sojiji.

 

...

THIỀN CỦA BASSUI​

Bassui nhận ấn chứng từ Cô Phong Giác Minh, bởi vậy, thiền pháp của sư chính thức thuộc dòng Cô Phong. Nhưng cả trong Bùn và nước lẫn các bức thư gửi cho đệ tử, sư không đề cập gì đến sự liên hệ này, cũng như đến bất kỳ dòng thiền nào khác. Tuy nhiên, có thể nhìn vào tiểu sử và những ghi chép về các cuộc gặp của Bassui với thầy mình để hiểu về phong cách thiền của sư.

Nhiều vị thầy tông Lâm Tế mà Bassui gặp, kể cả Cô Phong, đều có những mối liên hệ với thiền sư Trung Hoa, Trung Phong Minh Bản, người sống ớ một nơi ẩn cư có tên Genjuan (Huyễn Trụ Am) tại núi Thiên Mục. Các đệ tử người Nhật của Trung Phong Minh Bản ưa thích lối ẩn dật và sự nhấn mạnh của Trung Phong vào sự hoà hợp giữa giáo pháp Tịnh Độ tông và Thiền. Họ tách khỏi các thiền viện dòng Gozan (Ngũ Sơn) do triều đình ủng hộ, thích sống trong những am nhỏ trên núi. Họ được nhiều người biết tới về đời sống khổ hạnh và rất chú trọng tọa thiền. Rõ ràng những vị này đã có tác động lên Bassui, biểu hiện ở chỗ sư rất thích tu tập ở những nơi ẩn cư yên lặng trên núi thay vì tại các tu viện lớn. Sư tỏ ra chuộng tính chất đơn giản thanh nhã trong thiền pháp của Tịch Thất Nguyên Quang, một thiền sư từng tu học một thời gian với Trung Phong lại Genjuan.

Bassui đào sâu thêm hiểu biết của mình thông qua tiếp xúc với Nga Sơn Thiều Nhạc, thiền sư danh tiếng của dòng Tào Động. Cô Phong, thầy của Bassui, từng tham học với thầy của Nga Sơn là Oánh Sơn Thiệu Cẩn, người đã có công truyền bá giáo pháp của Đạo Nguyên khắp nước Nhật. Do thầy của Cô Phong là Tâm Địa Giác Tâm cũng từng tu học một thời gian với Đạo Nguyên, nên chúng ta thấy tác động của Đạo Nguyên xuyên suốt ba thế hệ dòng thiền của Bassui. Giống như nhiều thiền sư Trung Hoa thời trước, Bassui tìm thầy mà không xét tới tông pháp - tiêu chí duy nhất của sư là vị thầy phải giúp đào sâu hiểu biết về Thiền của mình. Sư phê phán nhiều môn sinh ở những ngôi chùa sư ghé thăm, nhưng hết sức tôn trọng tinh thần giáo pháp của Nga Sơn, trong đó nhấn mạnh sự chú tâm tới từng chi tiết trong cuộc sống. Nga Sơn đã giúp cho những quy tắc nghiêm ngặt của tu viện theo mô hình các thiền viện lớn ở Trung Quốc được tuân thủ hoàn toàn. Mặc dù Bassui tôn trọng tinh thần mà từ đó những quy tắc này phát triển, sư chỉ trích cách các tu sĩ quy nạp chúng thành những nguyên tắc giáo điều.

Bassui cũng rất phê phán một kiểu tu sĩ khác, có lẽ không hiếm gặp, là kiểu người xem nhẹ những hành vi xứng hợp của một tu sĩ, ứng xử theo lối lập dị, nhưng nghĩ rằng mình đang theo tinh thần của các thiền sư đời xưa. Họ có thể say rượu, hành động lỗ mãn, phạm giới, và cho rằng hành vi trái với thói thường của họ là bằng chứng sự giải thoát khỏi những trói buộc do tu tập chính quy tạo ra. Họ có thể đã hình thành một vài ý tưởng do đọc các câu chuyện về những thiền sư đời xưa, những người có lối xử sự bất thường với mục đích dạy cho những người khác vốn quá dính mắc vào lối sống quy ước của thời đó. Có lẽ do sự tiếp xúc của Bassui với những tu sĩ này nên sư rất cẩn trọng trong cách giảng dạy của mình. Sư cảnh báo đệ tử về việc tham cứu lời dạy của các thiền sư đời trước trong khi bản thân chưa kiến tính. Tuy nhiên, sư nói một khi môn sinh đã kiến tính thì cần hiểu các công án. “Đó là bởi, khi có thể nhìn thẳng vào tự tính, các ông mới thâm nhập công án một cách tự nhiên. Các ông nên biết, ngay cả khi hiểu rõ tự tính, nếu không thấu được thoại đầu của cổ nhân, các ông vẫn chưa thực chứng giác ngộ” (Bùn và nước).

Nhằm đề phòng việc xem thường quy củ của thiền viện, Bassui để lại ba mươi ba quy tắc ứng xử cho các tu sĩ ở Kogakuan như một phần trong các hướng dẫn của sư trước khi qua đời. Đầu tiên trong các quy tắc này là cấm uống rượu: “Không được mang một giọt rượu vào chùa. Dù với mục đích điều trị bệnh cũng không được phép. Tu sĩ từ các chùa khác không được uống rượu chừng nào còn lưu lại chùa này”. Bassui khá cương quyết trong việc xử phạt. Trong Bùn và nước, đáp lại câu hỏi về tầm quan trọng của giữ giới, sư nói: “Trong tất cả các trường hợp phạm giới, uống rượu gây tác hại nhiều nhất cho sự thanh tịnh của tâm”. Rồi ông tiếp tục trích từ Kinh Phạm Võng: "Người nào đưa cho người khác một cốc rượu, khiến cho người ấy uống, sẽ bị sinh ra thành người cụt tay trong năm trăm kiếp tiếp theo, huống hồ là tự mình uống?” Để cảnh báo suy nghĩ rằng giới luật chỉ là nhưng khuyến cáo về hành vi không phù hợp bên ngoài, sư nói: “Ý nghĩa thật sự của giới luật là người ta nên kiềm chế không chỉ việc say rượu mà cả say sưa với niết bàn”. Dù thấy được ý nghĩa sâu xa của giới luật, sư vẫn nghiêm khắc với sự giữ giới cả ở bề ngoài. Trong sự hạn chế rượu, Bassui thậm chí còn đi xa tới mức cho xây một bàn thờ ở Kogukuan, thờ một vị thần gọi là Basshushin: vị thần trừng phạt hành vi uống rượu.

Mặc dù nói rằng không sử dụng phương tiện thiện xảo mà chỉ dạy người ta kiến tính, hướng dẫn cho cả tu sĩ lẫn cư sĩ, Bassui vẫn dùng những hình thức tu tập dành cho người ở mức độ hiểu đạo pháp còn kém. Điều này nhất quán với ý nguyện dạy người tuỳ theo căn cơ của họ. Một trong những lối tu tập như vậy là sao chép kinh điển. Trong Bùn và nước, sư bảo vệ lối tu tập này, nói rằng nó là một cách để làm tâm trống rỗng, thậm chí còn đi xa hơn, nói với các đệ tử rằng nếu họ có thể chuyển lối tu tập này cho những người quá cố qua những lần cúng giỗ, nó cũng mang lại cho người quá cố khả năng thấy được tự tính của mình.

Ở một số phần trong Bùn và nước, chúng ta thấy Bassui sử dụng các câu chuyện dựa trên huyền thoại và tín ngưỡng phổ biến của Nhật Bản thời Trung cổ. Tuy thế, mục đích của sư dường như là để người nghe sống theo pháp. Còn lại, phần lớn nội dung tác phẩm rất nhất quán và thậm chí mang tính đương đại trong các thông điệp. Theo Bassui, mọi giáo huấn có thể được quy về một lời dạy duy nhất: Thấy tự tính là thành Phật.

Sau khi nhìn vào cuộc đời và sự tu tập của Bassui, rõ ràng cách tiếp cận tập trung vào “ai là người đang nghe pháp lúc này” đến từ chính trải nghiệm của sư. Theo người viết tiếu sử về Bassui, sự truy tìm mãnh liệt của sư bắt đầu từ năm lên bảy tuổi và luôn là cốt lõi tu tập trong suốt cuộc đời. Sư đã tìm thấy những câu trả lời chưa trọn vẹn cho sự truy tìm của minh, nhưng chúng chỉ dẫn tới nỗ lực truy tìm sâu hơn. Tất nhiên, lối tu tập này không phải bắt nguồn tư Bassui. Chính bản thân sư chỉ ra các nguồn kinh văn như Kinh Lăng Nghiêm và Lâm Tế Ngữ Lục. Và cách dạy này cũng không chỉ riêng trong truyền thống Phật giáo. Thế mạnh của Bassui là ở khả năng luôn quay trở lại câu hỏi căn bản ấy.

Bassui không đưa ra câu trả lời cụ thể nào - và trên thực tế, sư chưa từng làm vậy trong bất kỳ buổi thuyết pháp nào được ghi chép lại. Sư thúc giục chúng ta hỏi câu hỏi này một cách trọn vẹn đến mức sự truy tìm ấy giải thoát chúng ta khỏi bất kỳ câu trả lời cụ thể nào, để ta hiện hữu với câu hỏi, và do đó với chính mình trong mỗi khoảnh khắc.

(...)

 

...

BÌNH LUẬN VỀ CÁC BẢN VĂN​

Ba bản văn được dịch ở đây, gồm toàn bộ Tuyển tập Bùn và nước ở ngọn núi muối, một số phần của Những bài thuyết pháp trong tiếng Nhật giản lược (Kana hogo), và Những bài thuyết pháp trong tiếng Hán (Kambun hogo) là những nguồn tham khảo chính về giáo pháp của Bassui. Kết hợp lại, các bản văn trên cho thấy một bức tranh tương đối toàn diện về thiền sư độc nhất vô nhị này. Là người chối bỏ các thiết chế Phật giáo thời bấy giờ và chỉ trích lối thiền của cả dòng Lâm Tế lẫn dòng Tào Động, sư đã phát triển một cách tiếp cận hoàn toàn riêng biệt. Tránh xa các phương pháp của hai tông phái chính thời ấy, nhưng giáo pháp của Bassui lại xuyên thấu cốt lõi của cả hai dòng Lâm Tế và Tào Động.

Trong bài thuyết pháp mở đầu Bùn và nước (cũng gọi là Tuỳ văn ký của Bassui), sư đáp lại câu hỏi của một cư sĩ về sự xác đáng của câu được cho là của Sơ tổ Bồ-đề-đạt-ma: “Truyền ngoài kinh điển, không dựa vào ngôn từ”.

Đầu tiên, theo lối “pháp chiến”, sư gây sốc cho môn sinh khiến người ấy thoát ra ngoài cơ chế máy móc của tâm trí. Đưa môn sinh vào khoảnh khắc hiện tại, sư tiếp tục chỉ ra ý nghĩa của câu “Truyền ngoài kinh điển, không dựa vào ngôn từ”. Đây mới thực là Bassui; ngôn ngữ trôi chảy như thi ca trữ tình, uyển chuyển và hàm súc. Với phương thức mở đầu bằng cú sốc, sư đưa môn sinh trở về với cội nguồn là tâm của chính họ.

Chim bay, thỏ chạy, mặt trời mọc, mặt trăng lặn, gió thổi, mây trôi, vạn vật biến chuyển và thay đổi là do bánh xe chính pháp nơi bản thể của chúng đang quay. Chúng chẳng phụ thuộc vào lời dạy của người khác hay năng lực của ngôn từ.

Hành động đoạt lấy lời nói mà môn sinh đưa ra cũng như mọi trích dẫn từ kinh điển truyền thống, rồi diễn đạt lại chúng một cách tao nhã thành những thuật ngữ bản thể luận của Thiền sao cho hoà điệu với hầu hết các tâm thức tôn giáo hiện đại, hơn tất cả mọi điều, chính là đặc trưng trong phong cách giảng dạy của Bassui.

Mặc dù Bassui sử dụng một thủ pháp ngôn từ nhằm làm sáng tỏ hoàn toàn điều mình diễn đạt, sư có sự phân biệt rõ ràng giữa ngôn từ sống và ngôn lời chết. Sự phân biệt này bắt nguồn từ những ngữ lục của Động Sơn Thủ Sơ (910-990), đệ tử của đại sư Vân Nham. Trong tập 23 của Cảnh Đức Truyền Đăng Lục, Động Sơn Thủ Sơ định ra hai loại ngôn từ: Nếu ngôn từ biểu lộ bất cứ ý định lý trí nào, đó là ngôn từ chết; còn nếu ngôn từ không biểu lộ ý định lý trí, đó là ngôn từ sống (8). Trong Bùn và nước, Bassui định nghĩa ngôn từ sống là những ngôn từ đưa thiền sinh quay trở lại với chính mình. Trong một đàm luận ở Phần III, nói về thoại đầu, hay câu chủ chốt của một công án, Bassui trích dẫn Bách Trượng Hoài Hải: “Mọi ngôn từ và lời nói uyển chuyển quy về tự thân”. Tiếp đó, Bassui nói:

Nếu ông thật sự thành tựu giác ngộ, thực chứng như vậy, thì không chỉ những ngôn từ hiếm hoi và câu cú tuyệt diệu của chư Phật, chư tổ trở thành tự thân, mà rốt ráo không có gì trong toàn bộ tạo tác lại không phải là tự thân.

Phương pháp đậm chất Thiền, đưa môn sinh trở lại với cội nguồn tâm trí của chính họ như vậy khiến nhiều môn sinh thất vọng bởi họ tìm kiếm một điều gì đó để thực hành. Mặc dù tình thế bế tắc này chưa hẳn đã tiêu cực xét về phương diện phát triển tâm linh, việc đưa cả bản văn Những bài thuyết pháp trong tiếng Nhật giản lược của Bassui vào cuốn sách này là để giúp chúng ta xử lý sự thất vọng ấy. Trong “thuyết pháp” mở đầu của bản văn trên, Bassui định rõ về mặt thực hành cách chúng ta tu tập để hiểu về cái tâm mà sư liên tục chỉ tới. Sư dạy: “Dù ngủ hay thức, dù đứng hay ngồi, hãy nhìn sâu vào mà tự hỏi ‘Tâm ta là gì?’ với khát khao mãnh liệt nhằm giải quyết câu hỏi ấy”. Trong Những bài thuyết pháp trong tiếng Nhật giản lược, sư viết cho các đệ tử thuộc mọi tầng lớp xã hội. Sư hướng dẫn họ cách hành thiền, làm thế nào để hiểu cái tâm nằm ngoài tư duy lý luận này.

Cũng trong Những bài thuyết pháp trong tiếng Nhật giản lược, khi Bassui nói tới “liên tục cầu nguyện chư Phật” và “dưới con mắt giám sát mật thiết của thánh thần”, chúng ta thấy có chút dấu vết của Nhật Bản thời Trung cổ, thời con người tin rằng có những linh hồn và chúng sinh ở cõi trời vây quanh, dõi theo chúng ta. Mặc dù nhìn bên ngoài có vẻ mâu thuẫn, dường như Bassui không gặp khó khăn trong việc gợi ra các khái niệm ác quỷ và địa ngục như một cách để đưa môn sinh vào tu tập đúng đắn. Ở phần II của Bùn và nước, sư nói tới Kinh Nhân Quả, trong đó một vị tăng tên là Thiện Huệ, trên một chuyến hành trình, đã ghé vào những thứ trông như các ngôi chùa và các nhà tắm công cộng của tu viện, nơi ấy có những tu sĩ hành xử ngược với Phật pháp đang bị đày đoạ bằng nhiều hình thức khủng khiếp. Điều này đặc biệt gây bối rối cho những người bị thu hút tới những triết lý hợp lẽ phải và không phán xét của Phật giáo. Tất nhiên nó cũng khiến tôi bối rối khi lần đầu đọc qua, và khiến tôi tự hỏi không biết tâm thức của những người mà sư đang hướng đến là như thế nào.

Suốt nửa sau thế kỷ mười bốn, Nhật Bản bị chao đảo trong cuộc nội chiến. Khi Bassui trụ trì Kogakuan vào thời kỳ cuối đời, gia tộc thống trị Nhật Bản là Ashikaga, tuy nhiên hầu hết các tỉnh vẫn ở tình trạng vô chính phủ. Chùa chiền, nơi nương tựa cho những người bị mất quyền công dân, chính là sự phản ánh tình hình đất nước. Trong Bùn và nước, Bassui mô tả một số môn sinh loại này, họ hiểu sai và áp dụng Phật pháp sai như thế nào:

Rồi có những kẻ nổi loạn. Tự gọi mình là được giải thoát, họ quăng bỏ y bát. Thay vì mặc y phục tu sĩ, họ đội mũ kiểu cách, mặc áo da thú. Họ múa hát và chê trách chính pháp. Họ sống trên thế gian để lừa gạt người khác. Nếu có ai quở trách hành vi của họ, họ sẽ nói tới các thánh nhân lang thang như Bố Đại, Hán Sơn và Thập Đắc... nói rằng họ giống các tu sĩ này, trong khi bản thân họ chẳng bao giờ nhìn lại mình dù chỉ một chút. (Phần III)

Trong thời kỳ điên đảo như vậy, có thể thấy được đủ loại tính cách cả ở trong và ngoài tu viện. Sự tồn tại của những người này dường như đã khiến Bassui, bản thân cũng là người có phong cách nổi loạn, phải quyết liệt ủng hộ việc giữ giới. Với Bassui, sử dụng Phật pháp như lời biện bạch cho việc lơ là hành vi đúng đắn là một dấu hiệu cho thấy sự hiểu biết sai lầm. Những lời huấn thị kiên quyết chống lại dùng rượu của sư, kể cả cho mục đích chữa bệnh, cho thấy rượu là vấn đề nghiêm trọng ở các chùa chiền thời bấy giờ.

Thái độ hoài nghi của Bassui với tu tập công án - dù không chối bỏ công án - cũng có vẻ bắt nguồn từ cách chúng bị sử dụng sai trong thời kỳ này của lịch sử Thiền tông. Sự phản đối của sư là nhắm tới những tu sĩ tham cứu công án, chỉ nắm bắt ý nghĩa bên ngoài nhưng không có được nền tảng phù hợp từ hành thiền, bởi vậy họ:

... bỏ qua quy luật nhân quả, xem những của bố thí là không quan trọng. Họ ăn ngon, uống rượu, tâm tán loạn, miệt thị chư Phật và chư tổ, chỉ trích thiện tri thức, phê phán những gì của quá khứ cũng như hiện tại... Họ thích nói về Thiền và chỉ mong chiến thắng trong pháp chiến Thiền.

Khi Bassui đòi hỏi môn sinh theo đuổi sự truy tìm tự tính đến tận cốt lõi của nó, không dừng lại kể cả khi thực chứng mà thay vào đó “...vứt bỏ [sự thực chứng], quay trở lại với người thực chứng...” (Những bài thuyết pháp trong tiếng Nhật giản lược), là lúc sư nhằm tới bản chất của ngã, một điều chỉ được hiểu khi người ta thực sự biết được bản chất của “người” ra quyết định... Hay như Lâm Tế nói: “... các ông phải nhận thức về người làm ra những phản ảnh này. Người ấy là nguồn gốc nguyên thuỷ của mọi chư Phật. Mọi nơi đều là nhà mà người cầu đạo trở về”.

Nhằm đưa mọi người trở lại với “ông chủ của sự thấy, sự nghe...”, Bassui, cũng như Lâm Tế, hướng môn sinh ra xa cảm giác “tôi biết”. Chắc chắn Bassui sẽ đồng thuận với mô tả của Oánh Sơn Thiệu Cẩn về vấn đáp giữa Đạo Nguyên và sư phụ của Đạo Nguyên là Như Tịnh trong Xí Quang Lục:

Bởi thế nên nói: “Khi ông thâu tỏ thì một thứ cũng không có". Đạo Nguyên đã đạt tới điểm nàv, và diễn đạt nó bằng cách nói ông đã buông xả thân tâm. Để ấn chứng cho ông, Như Tịnh đáp lại: “Thân tâm buông xả, buông xả thân tâm”. Và cuối cùng, “Buông xả cái buông xả”.

Một khi đạt được trạng thái này, người ta giống như rổ không đáy, như cái ly thủng, rót vào bao nhiêu cũng không dầy. Đạt được trạng thái này gọi là “đáy rơi khỏi thùng”. (9)

Hãy so sánh đoạn trên với lời của Bassui trong Những bài thuyết pháp trong tiếng Nhật giản lược:

Cuối cùng, sự hiểu biết thông qua lý luận sẽ biến mất hoàn toàn, ông sẽ quên mất thân mình. Khi ấy, những ý tưởng trước đó của ông sẽ chấm dứt, độ sâu của tâm truy tìm sẽ đạt tới. Thực chứng của ông sẽ trọn vẹn giống như đáy rơi khỏi thùng, chẳng một giọt nước nào còn lại.

Bassui, giống như Đạo Nguyên trước đó, phê phán lối tu tập công án khiến môn sinh có một cảm giác sai rằng “đã đến nơi”, “ông phải xuyên thấu công án vào tận cốt lõi”, sư nói với vị trụ trì chùa Shinryuji, và thêm: “Nền tảng của mọi công án là tự tâm” (Những thuyết pháp trong tiếng Nhật giản lược). Nhưng tự tâm này, với Bassui, là một cái thùng chẳng giữ lại ngay cả một giọt nước. Đó là “bản nguyên” mà sư nhấn mạnh. Một thứ gì đó linh động, một thứ gì đó không bám vào đâu, một thứ gì đó “biết rằng nó không biết”.

Sự linh động do thâm nhập sâu xa ý nghĩa của Pháp là điều khiến Bassui có thể xử lý nhiều tình huống khác nhau theo một phong cách sáng tạo. Sư là một người nghiêm khắc chấp hành giới luật, mà như chúng ta thấy trong Những bài thuyết pháp trong tiếng Nhật giản lược, khi nói tới việc đạt được một mức độ trí tuệ nhất định thông qua tu tập toạ thiền, sư nhắc nhở đừng lơ là giám sát bản thân dù chỉ một khoảnh khắc:

Nhưng nếu ông nghĩ mức độ thực chứng này là giác ngộ chân thực và không còn nghi ngờ sự hiểu biết của mình về bản chất thực tại, ông đang mắc một sai lầm lớn. Nó giống như từ bỏ hy vọng tìm được vàng vì ông đã phát hiện ra đồng thau.

Sư đáp lại các câu hỏi về kinh sách của Tịnh Độ tông bằng ngôn ngữ sáng tỏ và tinh tế, cho thấy làm thế nào các giáo pháp này, giống như mọi giáo pháp khác của Phật giáo, rốt cuộc đều chỉ tới nhất tâm.

Nhưng thuyết pháp của Bassui khi nói tới các chủ đề Phật giáo Tịnh Độ trái ngược với lối xử lý ngắn gọn kiểu “pháp chiến” trước các câu hỏi của môn sinh về công án Thiền truyền thống. Khi một môn sinh suy luận rằng mặc y phục tu sĩ có thể bảo vệ khỏi việc phạm những “lỗi nhỏ”, lời đáp của Bassui là một biểu hiện đáng ngạc nhiên về lối xử lý gây sốc, đó là gợi lên hình ảnh ngoại đạo và quỷ. Dù lời cảnh báo về nghiệp quả báo ứng có vẻ mâu thuẫn với lối dạy bất nhị “chỉ thẳng nhất tâm” thường thấy, mục đích quan trọng hơn cả, như Bassui nói trong lá thư gửi một vị tăng ở nơi ẩn cư Shobo, là cứu độ mọi chúng sinh trước khi truy cầu chân lý cho chính mình. Do không biết rõ đối tượng nghe pháp của sư là ai, chúng ta có thể cho rằng sư nói theo những cách khác nhau với những người khác nhau. Vì thế, với những người như chúng ta, lời tuyên bố của sư trong Bùn và nước, “pháp là sự thực chứng bên trong. Không phải pháp là những thứ thuộc về khía cạnh hình thức như danh hiệu và hình tướng, chữ viết và lời nói... Dù dính mắc vào bên ngoài hay bên trong, sự dính mắc ấy luôn dẫn tới cái tôi...” rõ ràng là đồng điệu, mặc dù chúng ta vẫn sửng sốt khi sư nói những người phạm giới sẽ rơi xuống địa ngục sâu nhất. Nhưng chúng ta không thể tách bất kì lời nào của Bassui khỏi bối cảnh văn hoá hoặc xã hội của nó. Chúng ta cũng không thể tách Bassui khỏi môi trường Nhật Bản thời Trung cổ.

Điều chúng ta có thể làm, kết quả của những thông tin từ ba bản văn này, đó là có được một bức tranh đầy đủ về một thiền sư phóng khoáng, một người không để mình bị câu thúc. Sống đơn độc trong những nơi ẩn dật phần lớn cuộc đời trưởng thành, người ấy đã phát triển một lối tu tập nhất tâm không lệ thuộc vào giáo lý. Với ý nguyện cứu độ chúng sinh, người ấy đã dành phần cuối cuộc đời, chỉ dẫn một lối hành thiền để thấy được chân tính. Dù nói chuyện với những Phật tử Tịnh Độ tông chỉ hiểu kinh điển theo chữ nghĩa, hay với những thiền sư cho rằng họ vượt trên những lời dạy đơn giản của kinh văn, người ấy cũng chỉ tới một sự thật rõ ràng:

Hãy nhận ra mọi hình tướng chỉ là sự trình hiện và dừng suy tính; hãy giết Phật khi Phật xuất hiện trong tâm, hãy giết chúng sinh khi chúng sinh xuất hiện trong tâm; hãy diệt trừ thế gian khi nó xuất hiện, và diệt trừ cái trống rỗng khi nó xuất hiện...

Ông có mong thấu tỏ và giải thoát không? Khi ta nói, nhiều người đang lắng nghe. Hãy nhìn vào người đang nghe. Ai là người đang nghe ngay lúc này? (Bùn và nước, phần III)

Ý nghĩa của Bassui với Thiền tông đương đại là gì? Giống như Đạo Nguyên và trước đó là Đại Huệ, thiền sư Trung Hoa của dòng Lâm Tế, những người phê phán lối tu tập của thời mình, Bassui cố gắng thổi sức sống cho việc hành thiền. Dù Đạo Nguyên là người phê phán gay gắt cách dạy của Đại Huệ, cả hai đều thấy có những thiếu sót trong tính chất máy móc mà các công án được sử dụng. Đại Huệ tương truyền đốt các bản khắc gỗ Bích Nham Lục, một tuyển tập công án mà thầy của ngài là Viên Ngộ biên soạn, để cho thấy sự bất bình với việc công án bị lạm dụng. Giống như hầu hết các tu tập tôn giáo, công án bị mất đi ý nghĩa đích thực khi chúng trở thành tác nhân cho những mưu đồ cá nhân bên trong các thể chế.

Đại Huệ nhìn nhận công án như một cách để siêu việt lên ý thức thông thường bằng cách đạt đến một thế bế tắc, một “khối nghi lớn”, và ở lại với khối nghi này cho đến khi có sự đột phá vào một cảnh giới mà tư duy lý luận không thể thâm nhập. Đạo Nguyên, ngược lại, sử dụng ngôn ngữ một cách sáng tạo và độc đáo để hiểu ý nghĩa thật sự của công án,vượt ngoài giới hạn thông thường của ngôn ngữ. (10) Dù trong Bùn và nước và Những bài thuyết pháp trong tiếng Nhật giản lược, chúng ta thấy các trường hợp Bassui xử lý những câu nói ngược đời của cổ nhân lúc giống Đạo Nguyên, lúc giống Đại Huệ, nhưng lời đáp đặc trưng nhất của sư là: Tất cả những câu nói này đều chỉ tới tự tính. Để trả lời câu hỏi nên làm theo cách nào, nhìn vào công án hay nhìn vào tự tính, sư đáp:

Những diễn đạt có ý nghĩa này vốn ban đầu đều như nhau. Bởi lẽ một ngàn hay mười ngàn câu chẳng qua cũng trở thành một câu về tự tính, nên tự tính là nền tảng của công án. Đi tới gốc rễ thì không còn than vãn về cành nhánh nữa. (Bùn và nước, Phần III)

Nhấn mạnh của Bassui vào việc biết tự tính trước khi cố gắng hiểu ngôn từ của cổ nhân có tầm quan trọng hết sức xác đáng với môn sinh ngày nay. Lối tu tập như vậy không mang theo nó những bẫy văn hoá, một điều thường có trong các công án truyền thống. Công án, được lấy từ những sự kiện trong đời sống của các thiền sư thời xưa khi các ngài chỉ thẳng bản chất của thực tại tối hậu, đã trở thành những câu nói bị hình thức hoá, biện minh cho cung cách trao truyền và nối pháp. Trong thời của Bassui, chúng trở thành một kiểu quy tắc, giúp người đứng đầu các thể chế duy trì quyền lực của họ. Nếu chúng ta đánh giá các cách tu tập công án trong cả dòng Lâm Tế lẫn dòng Tào Động ở thế kỷ sau đó, có thể thấy nỗ lực của Bassui nhằm đưa lại sức sống cho lối tu tập này đã không duy trì được lâu. Giống như Đạo Nguyên và nỗ lực của ông, Bassui đã không thắng được các thể chế lớn trong xã hội.

Nếu chúng ta nhìn nhận nỗ lực của Bassui từ góc độ những ghi chép để lại, đã có tác động đến thiền sư Bạch Ẩn và các thiền sư khác mà hàng trăm năm sau cũng đã cố gắng hồi sinh Thiền ở một thời kỳ suy thoái khác của nó, và nếu chúng ta nhìn nhận ghi chép này như một hướng dẫn, giúp hình thành cách tu tập Thiền thiết yếu cho hôm nay, thì sự đóng góp của Bassui là vô cùng đáng kể.

Nhiều nhóm Thiền đã phát triển những hình thức mới để xử lý vấn đề tôn ti trật tự, bất bình đẳng giới, tu tập khi có gia đình, và trách nhiệm xã hội. Họ đang cố gắng tạo ra một không gian để những người muốn hành thiền nghiêm túc có thể tu tập mà không bị bắt buộc phải gia nhập một tông phái nào.

Phần nhiều những gì Bassui nói trong các bản văn này phù hợp với lối tu tập như trên. Sư yêu cầu thiền sinh nương tựa vào chính mình. Sư bảo họ quay về với người đang lắng nghe. Đó không phải lời khuyên đòi hỏi phải có một cộng đồng Phật giáo mới thực hiện được. Trong thế kỷ hiện tại, nó cũng xác đáng chẳng kém thế kỷ mười bốn khi sư nói ra những điều này. Nhưng chúng ta không được quên rằng Bassui là một tu sĩ Phật giáo của thế kỷ mười bốn.

Khi cố gắng hiểu sự phù hợp của Bassui với thế giới hôm nay, chúng ta cần thấy một câu hỏi rộng hơn: Điều gì ở các thiền sư thời xưa là phù hợp với Thiền đương đại? Họ có phù hợp, điều ấy rõ ràng. Nhưng nếu bám chấp vào toàn bộ những lời dạy của họ, không sàng lọc những gì không còn ý nghĩa trong một ngữ cảnh mới, chúng ta sẽ gặp rắc rối. Phần nhiều những gì Bassui dạy là có ý nghĩa. Do Bassui không dính vào những rắc rối của tôn giáo giống như các vị thầy khác, và do dòng thiền của sư chưa bao giờ có quyền lực xã hội đáng kể nên không phải tự làm suy yếu hay nhấn chìm lời dạy của mình theo cách đôi lúc từng xảy ra với Đạo Nguyên, (11) chúng ta có thể nắm bắt tương đối rõ ràng những lời nói của Bassui. Không tránh khỏi việc chúng ta sẽ nhìn nhận qua lăng kính văn hoá của chính mình, nhưng cũng có thể thấy những gì vượt trên văn hoá. Có tính phổ quát trong lối dạy độc nhất vô nhị này, là những gì đã giữ nó sống động cho tới tận ngày nay.

(...)
______

(8) Những lời dạy ban đầu của Phật giáo Thiền (Original Teachings of Chấn Bhuddỉsm), bản dịch của Chang Chungyuan, trang 271.

(9) Bản dịch Xí Quang Lục (Transmission of Light) của Thomas Cleary, trang 225-26.

(10) Xem Steve Heine, Đạo Nguyên và truyền thống công án (Dogen and the Koan Tradition).

(11) Xem phần nói về Thiền Tào Động trong Nhật Bản thời Trung cổ (Medieval Japan) của VVilliam M. Boditord.

 

...

PHẦN I

TRUYỀN NGOÀI KINH ĐlỂN,
KHÔNG QUA NGÔN TỪ​

Một cư sĩ hỏi: “Dù Thiền được cho là truyền ngoài kinh điển, không qua ngôn từ, nhưng số lượng thiền tăng tham vấn thầy và hỏi đạo lại nhiều hơn hẳn so với những người theo Giáo tông”. (1) Làm sao Thiền có thể được cho là ngoài kinh điển? Và liệu đọc các ghi chép về lời dạy của những thiền sư đời trước hay thấy cách họ xử lý công án có được coi là ngoài địa hạt ngôn từ không? Ý nghĩa đích thực của câu “Truyền ngoài kinh điển, không qua ngôn từ” là gì?

Thiền sư liền gọi người ấy: “Cư sĩ!”

Người ấy lập tức đáp: “Dạ”

Thiền sư nói: “Cái dạ ấy đến từ giáo lý nào?”

Cư sĩ cúi đầu và chắp tay.

Thiền sư nói: “Khi ông quyết định tới đây, ông tự mình làm vậy. Khi ông muốn hỏi một câu, ông tự mình làm vậy. Ông không dựa vào người khác, cũng không sử dụng giáo lý của Đức Phật. Cái tâm điều khiển thân này là cốt tuỷ của sự trao truyền ngoài kinh điển và không thông qua ngôn từ. Nó là Thiền thanh tịnh của Như Lai. Những câu nói khôn ngoan của thế gian, chữ viết, lý lẽ và phận sự, hiểu biết và phân biệt đều không đến được Thiền này. Người nào nhìn thấu con người thật của mình, không bị kẹt vào từ ngữ, không bị nhiễm bởi giáo lý của chư Phật và chư tổ, người vượt khỏi con đường phi thường dẫn tới giác ngộ và không để sự khôn ngoan trở thành cạm bẫy làm mình sụp xuống, người ấy sẽ đạt đạo.

Như thế không có nghĩa người nghiên cứu kinh điển và ham thích lời của chư Phật và chư tổ là một tu sĩ Giáo tông, còn người thiếu kiến thức về kinh điển là một tu sĩ Thiền tông - tông phái vốn độc lập với giáo lý và không sử dụng ngôn từ. Giáo pháp không lệ thuộc kinh điển này không phải là một cách thức được chư Phật và chư tổ định ra trước tiên. Chư Phật cũng như người thường vốn đều là Như Lai. Sự cử động chân tay của một đứa trẻ mới sinh cũng là diệu dụng của bản tính của nó. Chim bay, thỏ chạy, mặt trời mọc, mặt trăng lặn, gió thổi, mây trôi, vạn vật biến chuyển và thay đổi là do bánh xe chính pháp đang quay. Chúng chẳng phụ thuộc vào lời dạy của người khác hay năng lực của ngôn từ. Chính do bánh xe chính pháp của ta đang quay mà giờ ta đang nói như thế này, và tương tự, ông đang lắng nghe thông qua sự nhiệm mầu của Phật tính nơi ông. Thực chất của Phật tính này giống như một ngọn lửa lớn đang cháy. Khi ông nhận ra điều ấy, thì được mất, đúng sai sẽ diệt trừ chẳng khác gì các chức năng đời sống của chính ông. Sống, chết và niết bàn sẽ là giấc mơ của ngày hôm qua. Vô số thế giới sẽ như bọt biển. Giáo lý của chư Phật và chư tổ sẽ như một giọt tuyết rơi trên lò lửa cháy rực. Khi ấy, ông không bị Phật pháp ngăn trở mà cũng không chối bỏ Phật pháp. Ông sẽ như một khúc gỗ quăng vào lửa, toàn thân bốc cháy mà không thấy nóng.

Khi ông đã thâm nhập sự thật như vậy mà không dừng lại nơi có dấu vết của tu tập và giác ngộ, ông được gọi là một thiền giả. Người đến tiếp xúc thân cận với một thiền sư được ví như người đi vào một cái hang đang cháy - người ấy sẽ chết và được tái sinh. Cái hang vô minh bị đốt cháy, sinh ra một chức năng lớn lao vượt ngoài các chuẩn mực thông thường. Cứ như thể một cục sắt vô tri vô giác được đưa vào lò rèn rực lửa, làm cho nó lập tức trở thành một thanh kiếm báu. Đây là điểm quan trọng nhất đối với người tu Thiền khi gặp được một thiền sư và hỏi về Phật pháp”.

(...)
______

(1) Thiền tông và Giáo tông: từ quan điểm của Thiền tông, Phật giáo phân chia thành hai trường phái giáo huấn. Một trường phái dựa vào trải nghiệm bên trong của Đức Phật và được trực tiếp trao truyền từ tâm, không dựa trên kinh điển. Truờng phái kia có một hệ thống giáo lý dựa trên lời dạy của Đức Phật, chẳng hạn tông Hoa Nghiêm và tông Thiên Thai.

 

...

CƠ DUYÊN NGỘ ĐẠO
CỦA LÂM TẾ​

Lâm Tế hỏi Hoàng Bá: “Thế nào là ý nghĩa đích thực của Phật pháp?” Hoàng Bá lập tức đánh ngài hai mươi gậy. Ba lần lặp lại câu hỏi, cả ba lần ngài đều bị hai mươi gậy. Lòng đầy hồ nghi về cách đối xử ấy, Lâm Tế rời Hoàng Bá và tới Đại Ngu. Ngài hỏi Đại Ngu: “Ba lần tôi hỏi Hoàng Bá về ý nghĩa đích thực của Phật pháp, lần nào cũng bị đánh. Tôi sai chỗ nào?”

Đại Ngu đáp: “Hoàng Bá đối xử với ông bằng lòng tốt. Ông ta quan tâm tới ông như vậy, sao còn hỏi ông sai ở chỗ nào?”

Nghe những lời ấy, Lâm Tế bừng tỉnh ngộ, nói: “Phật pháp của Hoàng Bá chẳng có gì đặc biệt”.

Đại Ngu túm lấy ngực ngài, bảo: “Mới lúc nãy còn hỏi sai chỗ nào, giờ lại quay ra nói Phật pháp chẳng có gì đặc biệt. Từ chỗ nào ông tìm ra cái ấy?”

Lâm Tế thoi vào cánh tay Đại Ngu ba đấm. Đại Ngu đẩy ngài qua một bên, nói: “Thầy ông là Hoàng Bá, không can dự gì đến ta”.

Vậy, lối hành xử của hai thánh nhân, Hoàng Bá và Đại Ngu, rốt cuộc có phải là sự xử lý ngôn từ và câu cú bằng lý trí không? Giác ngộ của Lâm Tế đến từ giáo lý nào?

(...)

 

...

CƠ DUYÊN NGỘ ĐẠO
CỦA NAM NHẠC HOÀI NHƯỢNG​

Thiền sư Nam Nhạc Hoài Nhượng, một người xuất sắc về nghiên cứu kinh điển. Trước khi đạt giác ngộ, ngài đến tham vấn Lục Tổ Huệ Năng. Lục Tổ hỏi: “Đến như vậy là cái gì đến?” Hoài Nhượng không đáp được, mang theo mối nghi ấy trong tám năm. Rồi ngài có một thực chứng và quay trở lại gặp Lục Tổ. Lục Tổ hỏi: “Đến như vậy là cái gì đến?” Hoài Nhượng đáp: “Giải thích một từ là đã đánh mất ý nghĩa”. Lục Tổ nói: “Thế vẫn còn là tâm bệnh”. Hoài Nhượng lại rời đi, và một lần nữa mất tám năm với mối nghi này. Cuối cùng, đã đại ngộ, ngài quay trở lại tham vấn Lục Tổ.

Tố' lại hỏi: “Đến như vậy là cái gì đến?”

Hoài Nhượng đáp: “Không phải là không có thực chứng, nhưng cái ấy không làm tôi ô nhiễm được”.

Lục Tổ lập tức chấp nhận lời đáp này.

(...)

 

...

MỘT VỊ THẦY ĐÍCH THỰC
PHẢI CÓ CON MẮT PHÁP KHAI MỞ​

Nếu tôi hỏi ông: “Đến như vậy là cái gì đến?”, ông trả lời thế nào? Và nếu không đáp được, làm sao ông tránh khỏi một gậy sắt của Diêm Vương?

Nếu đây là thứ gì đó có thể nắm bắt bằng ngôn từ và kinh điển, sao Nam Nhạc uyên bác không thể có được một từ để trả lời Lục Tổ? Nếu Nam Nhạc, khi ấy chưa thực chứng giác ngộ, lại trả lời trong vô minh, sử dụng lý lẽ thông thường và kiến thức về giáo lý, ngài có thể sẽ không đạt ngộ. Ngoại trừ người tức khắc đại ngộ chỉ với một câu đáp, khó mà kiếm ra trong thế gian này một người trực tiếp thực chứng giác ngộ đến tận cốt lõi của nó như Nam Nhạc.

Thực vậy, người hiểu Phật pháp cần được tôn kính. Người ấy là một vị thầy, mà vì lợi lạc của người khác cũng như tuỳ căn cơ khác nhau của họ, chỉ cho họ thẳng tới tự tính. Tôi không nói rằng dùng lời đáp của Nam Nhạc làm công án cho các ông cuối cùng sẽ mang lại sự khai ngộ.

Nhưng có những người mới nghe một lời từ thầy đã đại ngộ, đánh mất cả thân thể lẫn cuộc sống. Có những người khác, mà ơn trời, sau ba đến năm ngày đã giải quyết được mối nghi, trong khi những người khác nữa phải mất ba tới năm năm, hay thậm chí hai mươi năm mới giải nghi được. Chúng ta tạm gọi thời kỳ nghi ngờ này là “vật lộn với công án”. Dù ngôn từ có thể khác và một số người có thể chứng ngộ nhanh chóng trong khi người khác mất một thời gian dài, khi chứng ngộ xảy đến, mọi người đều nhận ra bản tính hoàn hảo của mình. Sự chứng ngộ này không qua ngôn từ hay câu cú.

Chẳng hạn, lấy thí dụ một chiến binh bắn tên vào kẻ thù. Một số chết ngay tại chỗ khi bị bắn, số khác bị thương, vài ngày sau thì chết. Dù cái chết của nạn nhân có nhanh hay chậm, người tấn công cũng mong chặt đứt gốc rễ sự sống ngay lập tức. Đây được gọi là “chỉ thẳng vào tâm, thấy tự tính thành Phật”. Chặt đứt gốc rễ sinh tử là điều ta gọi là diệt thân và mất mạng.

Khác biệt giữa Thiền tông và Giáo tông giống như ở khác biệt giữa người bị mũi tên bắn trúng nên chết ngay tại chỗ, và người thấy sự kiện ấy, đứng sang một bên nói này nói nọ về lý do mà người kia chết. Người thấy thẳng tự tính là người của Thiền tông; người nói về nó là người của Giáo tông. Giống như một người có kiến thức về cái nóng, còn người kia nhảy thẳng vào cái nóng, dứt bỏ gốc rễ sự sống và cái hiểu của anh ta từ nhãn quan con người, mà trở thành một với cái nóng.

Ví dụ, dù một người có thể sáng dạ và đã ghi nhớ những lời thiền sư của cả năm tông bảy phái, (2) dù lời người ấy có trôi chảy như một dòng suối, nếu pháp nhãn chưa khai mở, người ấy chẳng là gì ngoài một người biết nhiều về những lời nói của thiền sư đời xưa.

Điều ấy chẳng mấy tác dụng với người đó khi đối mặt với đại sự sinh tử. Nó giống như một bức tranh vẽ chiếc bánh gạo cho người đang chết đói. Mười thước giải thích không bằng một phân thực chứng. Vì lẽ đó chư Phật khắp ba cõi và chư tổ trong lịch sử đều chỉ thẳng nhân tâm, khiến người ta nhận ra thấy tự tính tức thành Phật. Chỉ điều này mới là truyền tâm ấn. Ngoài ra không có pháp nào khác.

(...)
______

(2) Bassui đang nói tới Thiền thịnh hành ở Nam Trung Hoa. Năm tông gồm Lâm Tế, Quy Ngưỡng, Tào Động, Vân Môn và Pháp Nhãn. Lâm Tế tông được chia thành ba hệ phái, ngoài Lâm Tế tông ban đầu, còn có Dương Kì phái và Hoàng Long phái. Tổng cộng là bảy phái của Thiền Trung Hoa.

 

...

SÁU BA LA MẬT
CHÍNH LÀ THẤY PHẬT TÍNH​

Có người hỏi: “Chư Phật, chư tổ sử dụng rất nhiều phương pháp và phương tiện trong giáo huấn của họ, sao lại nói không có gì ngoài thấy tự tính thành Phật. Xin được chỉ dạy rõ hơn”.

Bassui đáp: “Những năm sau này ta mới thành tu sĩ, chưa từng học kinh điển. Ông kể cho ta xem có pháp gì khác ngoài thấy tự tính của mình là Phật tính?”

Người ấy lại hỏi: “Theo kinh, Thế Tôn thành Phật sau khi thành tựu sáu ba la mật. Sao điều này có thể gọi là thấy tự tính?”

Thiền sư đáp: “Sáu ba la mật là gì?”

Người hỏi trả lời: “Đó là bố thí (dana), trì giới (sila), nhẫn nhục (ksanti), tinh tấn (virya), thiền định (dliyana), và trí huệ (prajna). Cho đi của cải của mình mà không phân biệt gọi là bố thí. Giữ giới nghiêm ngặt không có ngoại lệ gọi là trì giới. Đối xử vô tư trước cả oán giận lẫn lòng tốt của người khác, không giận dữ khi bị phỉ báng hay đánh đập gọi là nhẫn nhục. Luôn tiến tới làm những điều thiện, không ngừng nghỉ trên hành trình của mình, đưa ý nguyện của mình tới chỗ thành tựu gọi là tinh tấn. Ngồi thiền gọi là thiền định. Có nghĩa là ngồi với tư thế đúng ở một nơi yên tĩnh và làm tâm tĩnh lặng. Học rộng kinh điển và giáo lý, hiểu trọn những mục đích quan trọng của Phật pháp mà không chút trở ngại gọi là trí huệ”.

Bassui đáp: “Tất cả những điều này mang lại cho ông sự may mắn, để ông có thể đảm bảo một cuộc sống loài người hoặc ở cõi trời. Thực hiện những hành động này là đáng khen nếu so sánh với hành động của những người xấu ác - những người với tâm thèm khát, hãm hại người khác, chìm đắm trong thù hận, lười biếng, thiếu tín tâm, không ổn định trong tư tưởng và hành vi, và không biết đạo - những người rơi vào ba đường xấu.(3) Nhưng người ta không thể trông mong thành Phật từ những hành động ấy. Sáu ba la mật mà Đức Phật thực hành chính là pháp môn thấy được Phật tính. Ánh sáng chân thực của tự tính mỗi người làm ngời lên hàng vạn phẩm chất quý báu, toả ra đồng đều mọi hướng tới mọi người tùy theo nhu cầu của họ. Đây được gọi là bố thí. Phật tính từ đầu đã thanh tịnh, là chủ của sáu căn, (4) nhưng không bị nhiễm ô bởi sáu thứ trần cấu. (5) Người nào thực chứng điều này, thân tâm tự nhiên hòa hợp. Người ấy không cần ứng xử khác thường để có vẻ là người giữ giới, và cũng không phát khởi những ý nghĩ xấu. Đây được gọi là trì giới. Vì Phật tính bất biến không có sự phân biệt bề ngoài giữa mình và người khác, nên người ở trong sự hoà hợp như vậy sẽ không nổi giận khi bị đánh đập, cũng không vui mừng khi được tôn kính. Đây được gọi là nhẫn nhục. Phật tính vốn đã có công đức vô lượng. Nó đưa mọi công đức tới chỗ viên mãn, thành tựu vô số pháp. Nó đi vào tương lai, không có giới hạn. Đây được gọi là tinh tấn. Phật tính bất biến, xa lìa mọi hiện tượng, vượt ngoài tông phái, bỏ rơi quy tắc, không phân biệt thánh phàm, không bị hạn chế bởi ngôn từ hay tô vẽ bởi các giá trị tốt xấu. Đây được gọi là thiền định. Phật tính vốn tự trong sáng, chiếu soi hàng vạn phẩm chất con người. Nó là đôi mắt của cả thánh nhân lẫn phàm tục, thắp sáng thế gian như mặt trời mặt trăng. Nó là ánh sáng quét qua quá khứ và hiện tại - là chân lý vô giới hạn của tịnh quang. Đây được gọi là trí huệ.

Sự tuyệt diệu của chân tính này trong ta là vô giới hạn. Nó giống như đại dương với những con sóng lớn nhỏ. Sáu diệu dụng (6) chứa đựng trong một thuộc tính này được gọi là sáu ba la mật của Đức Phật. Vì thế, xưa có một thiền sư nói: “Ngay khi ông hiểu được thiền của Như Lai, mười ngàn hành động của sáu ba la mật liền lấp đầy thân ông bằng sự thanh tịnh”.(7)

(...)

______

(3) Địa ngục, ngạ quỷ và súc sinh.
(4) Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý.
(5) Mà sắc và hình dạng (rupa), âm thanh (sabda), hương (gandha), vị (rass), xúc chạm (sprastavya), và hiện tượng (dharma).
(6) Thấy, nghe, ngửi, nếm, cảm giác, và tư duy.
(7) Vĩnh Gia Huyền Giác (675-713), một trong các đệ tử chính của Huệ Năng, Lục tổ Thiền tông. Câu này trích trong “Chứng đạo ca”.

 

...

SÁU THẦN THÔNG
CHÍNH LÀ THẤY TỰ TÍNH​

Có người hỏi: “Nếu người thấy được tự tính lập tức thành Phật, người ấy có đạt được sáu thần thông của Phật không?”

Bassui: “Thấy được tự tính tức là có đủ sáu thần thông".

Người này lại hỏi: “Thấy được tự tính là một trong sáu thần thông. Sao lại có thể nói nó là cả sáu thần thông?”

Bassui: “Phật tính là chủ đầu tiên của sáu căn. Giữ cho chủ thanh tịnh, không bị ô nhiễm bởi sáu thứ trần cấu(8) được gọi là thần thông của Phật”.

Người này hỏi tiếp: “Tôi nghe không phải như vậy. Theo tôi hiểu, sáu thần thông gồm thiên nhãn thông, thiên nhĩ thông, tha tâm thông, túc mạng thông, thần túc thông, lậu tận thông. Làm sao người ta có thể đạt sáu thần thông chỉ qua một thuộc tính này?”

Bassui: “Tại sao sự tuyệt diệu vô hạn của tự tính lại là gì khác ngoài sáu thần thông? Ánh sáng bao la này tự chiếu sáng và dõi theo tất cả. Nó là cái trống rỗng; nó là điều phi thường. Nó yên lặng chiếu sáng. Dù có thấy hình tướng, người ta cũng không bị chúng làm cho mê lầm. Đây là thiên nhãn thông. Phật tính thanh tịnh và không ô nhiễm. Khi âm thanh được nghe qua tai, tiếng vọng của các rung động được nhận thức rõ, nhưng lại không có sự lệ thuộc vào các ý nghĩ phân biệt. Đây là thiên nhĩ thông. Khi ông hiểu rõ bản chất của tâm mình, ông sẽ nhận ra tâm chư Phật ba cõi, tâm chư tổ, tâm chúng sinh thế gian này và tâm các chúng sinh ở mọi cảnh giới khác chỉ là một. Đây là tha tâm thông. Khoảnh khắc ông thực chứng tự tính, tâm ông sẽ xuyên thấu vô lượng kiếp trước khi có tạo tác cho tới tương lai bất tận. Bởi sáng tỏ và độc lập, nó không dính mắc vào những hiện tượng thay đổi như sinh diệt, quá khứ và tương lai, mà vẫn duy trì liên tục không có nghi ngờ ngăn trở nào. Đây là túc mạng thông. Khi ông hiểu bản chất của tâm mình, nó sẽ soi sáng hoàn toàn hang tối vô minh, vẻ đẹp tự nhiên ban đầu sẽ biểu thị. Trong giây lát, ông đi qua thập phương mà không dừng lại giữa trời xanh. Đây là thần túc thông chân thực của tự tính. Khi ông hiểu bản chất của tâm mình, mê lầm đổi thành trí huệ. Vì bồ đề là tự tính nguyên thuỷ của ông, nên nó siêu việt trên cả mê lầm và giác ngộ. Ông không tồn tại giữa thánh nhân và tội đồ, không bị ô nhiễm bởi hiện tượng. Đây gọi là lậu tận thông”.

Người hỏi lại nói: “Về lý thuyết, những gì sư nói về sáu thần thông có thể như vậy. Nhưng nếu họ không thị hiện các thần thông ấy ở cơ thể, chẳng phải chúng vô dụng sao?”

Bassui: “Phật tính vốn đã chứa vô lượng công đức. Sáu ba la mật trở thành các tu tập tạo nền tảng cho sự hoàn hảo bên trong cơ thể. Chúng vô dụng ở chỗ nào?”

Mục Kiền Liên, một trong mười đại đệ tử của Đức Phật, khi đắc thần thông đầu tiên, liền vào địa ngục để gặp mẹ mình. Tuy nhiên, ngài không thể cứu mẹ khỏi những đau khổ mà cảnh giới ngạ quỷ phải chịu. Vậy ích lợi của thị hiện thần thông ở cơ thể là gì?

Mục Kiền Liên từ địa ngục trở về và được Thế Tôn hướng dẫn, tập hợp các vị tăng đang sám hối trong ha tháng kiết hạ vừa qua — lúc này là ngày mười lăm tháng Bảy - và cúng dường họ bốn thứ: thức ăn và nước uống, quần áo, chăn màn, thuốc men. Sau khi thọ nhận đồ ăn, chúng tăng cùng tụng: “Chúng tôi xin cầu nguyện cho những người cha, người mẹ trong bảy đời, cầu cho họ tích cực tu tập theo đúng ý nghĩa của thiền định”. Trong phút chốc, lời họ xuyên thấu tận a tì địa ngục, lập tức hoá giải nghiệp ác khiến bị sinh vào cảnh giới địa ngục này. Tức thì những linh hồn sa đoạ được tái sinh lên trời. Những tu sĩ này, chẳng hề cử động chân tay hay ráng sức, chỉ với một lời đã xé tan tầng địa ngục sâu nhất, như thể một mũi tên bắn trúng đích mà thậm chí không rời khỏi dây cung. Đây có thể là gì khác ngoài thần thông do thấy được bản tính?

Không những Mục Kiền Liên không cứu được mẹ mình bằng sự thị hiện thần thông, mà bản thân ngài mới chỉ chứng đắc cấp độ của nhị thừa (giác ngộ tự thân chứ không có ý nghĩ cứu độ người khác). Hay như lời Đức Phật nói: ‘Dù có sinh làm thân chó hay cáo, cũng đừng hài lòng hướng tới thành tựu nhị thừa”. Nghe được những lời này, Ma-ha Ca-diếp (9) than khóc khiến mười ngàn thế giới chấn động, còn Tu-bồ-đề (10) bàng hoàng quăng đi bình bát khất thực. Không chỉ thế, mọi thần thánh cũng đều than khóc. Từ đây các ông nên nhận ra thần thông biểu hiện trên cơ thể là do nghiệp, kết quả của sự dính mắc vào dược chất và bùa phép, là hành động xấu của quỷ và ngoại đạo, và là năng lực của mê vọng.

Người trí coi cơ thể biểu hiện thần thông là một chướng ngại về nghiệp; kẻ vô minh do mong cầu chúng nên theo đuổi chúng. Những tu sĩ tu pháp sám hối này, trong kì kiết hạ mùa hè đã nhìn vào tự thân, đã thấy rõ tự tính, đã hiểu Phật pháp, bởi vậy được gọi là những cát sĩ, hay những tu sĩ tốt lành. Khi lời cầu nguyện đến từ những người với hành động phát ra từ tâm không, không có ai mà nó không đến được. Nếu đây là kết quả do quyền năng của một thần chú, tại sao Mục Kiền Liên lại không biết? Bằng tư duy thông thường, khó có thể đo lường được mức độ xuyên thấu mà năng lực thiền định mang lại. Giống như mặt trời tỏa sáng mọi nơi trong một bầu trời không mây, sao ông có thể đặt giới hạn cho quyền năng năng của việc thấy tự tính? Chư Phật nhiều như cát sông Hằng cũng không thể nói đủ về nó. Nó có thể gom cả đại dương vào đầu một sợi tóc, đặt núi Tu Di vào một hạt cải, đưa ba mươi hai ngàn toà sư tử cùng tám mươi ngàn nhà sư vào một căn phòng vài thước vuông, mà căn phòng không trở nên quá lớn hay quá nhỏ. Chỉ với một bát cơm có thể cúng dường vô số thần thánh. Nhưng Phật pháp không phải cái gì bất thường. Lời của bần tăng không thể mô tả cho thần thông này. Nó giống như một bánh xe đang quay nhanh hơn cả tia sáng. Khi chức năng trọn vẹn của nó tự biểu thị, con mắt Đức Phật cũng không thể thấy được. Hoạt dụng của nó lan tới tất cả, tiêu diệt quyền năng của quỷ dữ, thổi tung than đỏ dưới ấm nước sôi và những lò lửa cháy rực của địa ngục, và với một tiếng hét, nó làm rừng gươm, núi đao tan thành từng mảnh.(11)

Thần thông này vừa toả hào quang vừa hoạt dụng. (12) Nó trao năng lực nắm bắt hay buông bỏ tuỳ vào tình huống. Khi một lời được thốt ra, nó phóng ra một thanh kiếm, chặt đứt con đường đã đi mòn dấu chân. Khi ánh sáng tuyệt diệu toả chiếu rộng khắp, nó giống như nhiều ngọn lửa lớn cùng hội tụ; mọi thứ trong phạm vi của nó đều bị diệt. Sát sinh hay độ sinh theo trật tự tự nhiên, không có góc nào không được chạm đến. Ông chắp tay cúi lạy đằng sau chòm sao phương Nam, nhưng thân thế lại ẩn trong Đại hùng tinh phía Bắc. (13) Có khi ông rời nhà nhưng không ở trên đường, có khi ông ở trên đường nhưng lại không rời nhà. (14) Chỉ một tiếng hét liền phân biệt chủ khách và quăng đi một ngàn thế giới.

Chúng ta vốn đều có thần thông này. Nếu ông muốn hiểu nó, hãy ngừng hoạt động và nhìn vào trong. Ông bắt đầu nhận ra nó khi xuyên thấu tự tính của mình. Tất cả đều có bản tính này, và mỗi người vốn hoàn hảo. Bản tính này là chủ của thấy, nghe, hiểu, được gọi là vị Phật của Đại viên mãn và Trí huệ siêu việt.

Diệu dụng không thể đo lường của thần thông này chỉ dựa trên Phật tính. Bốn hành động (đi, đứng, ngồi, nằm) có liên quan gì chứ?”

(...)
______

(8) Thấy, nghe, ngửi, nếm, cảm giác, và tư duy.
(9) Ma-ha Ca-diếp là một trong mười đại đệ tử của Đức Phật. Tương truyền ngài chứng quả A-la-hán chỉ sau tám ngày dến với Đức Phật. Ngài chuyên tâm tu tập hạnh đầu đà, tức mười hai pháp tu của tu sĩ Phật giáo nguyên thủy, nhắm tới diệt trừ mọi sự dính mắc. Ngài dược xem là nguời đứng đẩu tăng chúng thời bấy giờ.
(10) Tu-bồ-đề (Subuti), người duy nhất trong mười đại đệ tử được coi là đã hiểu tính không.
(11) Trích dẫn này có trong chương 29 của Truyền Đăng Lục, một công trình ba mươi tập do thiền sư Đạo Nguyên của Trung Quốc khởi viết năm 1004. Tác phẩm mô tả sự truyền thừa của Thiền tông từ bảy vị Phật quá khứ cho tớl thiền sư Pháp Nhãn Văn Ích, sáng lập tông Pháp Nhãn.
(12) Xem Lâm Tế Ngữ Lục, “bốn chức năng của ánh sáng”.
(13) Đoạn này trích trong Gotôkaigen, chương 12.
(14) Xem Lâm Tế Ngữ Lục, pháp thoại 8: “Có người không ngừng ở trên đường nhưng lại chưa từng rời khỏi nhà. Lại có người đã rời khỏi nhà nhưng không ở trên đường”.

 

...

NĂM THỰC HÀNH VỚI
KINH PHÁP HOA​

Có người hỏi: “Trong kinh (15) có nói nếu chúng ta thực hành năm điều — tiếp nhận và y theo; đọc; tụng; giải nghĩa; và sao chép kinh này - thì sẽ được công đức vô lượng. Như thế nghĩa là gì?”

Hassui trả lời: “Nó có nghĩa là thấy tự tính và thành Phật ngay lúc này. Tiếp nhận và y theo nói tới tâm. Tâm này là một phần trong trải nghiệm của thánh nhân cũng như tội đồ. Mỗi chúng ta đều có cái tâm hoàn mỹ này. Tin và hiểu ý nghĩa của tâm tức là đọc và tụng. Cắt đứt mọi định nghĩa và giải thích, dứt bặt mọi ý nghĩ, nhìn vào tự tính vào giác ngộ chính là giải nghĩa kinh. Nhận trao truyền từ một vị thầy khi bản thân đã sẵn sàng cho thực chứng, đó là sao chép kinh”.

Người này lại hỏi: “Nếu thầy nói năm thực hành này chỉ là tâm và không phụ thuộc vào ngôn từ, vậy lý do nào mà có vô số kinh điển từ các thuyết pháp Đức Phật?”

Bassui: “Nếu chúng không tồn tại, làm sao những người dính mắc tới hình tướng có thể biết được không có pháp nào ngoài tâm? Vì thế nên kinh dạy: “Đà- la-ni (bảo vệ cái tốt và ngăn ngừa cái xấu) không chứa đựng ngôn từ, mà ngôn từ diễn đạt đà-la-ni”.

Người hỏi: “Nếu năm thực hành là như nhau cho dù chúng ta chọn kinh nào, tại sao hầu hết mọi người chọn Kinh Pháp Hoa?”

Bassui: “Năm chữ của Diệu Pháp Liên Hoa Kinh chứa đựng trong chúng năm thực hành:

Tiếp nhận giáo pháp tức là Diệu.
Y theo giáo pháp tức là Pháp.
Đọc tụng tức là Liên.
Giải nghĩa tức là Hoa.
Sao chép tức là Kinh.​

Người hỏi: “Làm thế nào “tiếp nhận” lại có nghĩa là Diệu?”

Bassui: “Diệu là tự tính của mọi người. Nó là chủ của sáu căn. Tự tính này đón nhận các thông tin giác quan của mọi pháp, nhưng không có gì gọi là người nhận hay thứ được nhận. Đây là nguyên lý căn bản của chữ Diệu. Bởi vậy “tiếp nhận” tức là Diệu”.

Người hỏi: “Diệu thì như thầy vừa nói. Còn Pháp tức là “y theo” thì như thế nào?”

Bassui đợi một lúc rồi nói: “Ông đã hiểu những gì ta nói chứ?”

Người hỏi: “Không, con không hiểu”.

Bassui: “Pháp chỉ như nó là thì luôn tự thị hiện, không có gì bị che giấu. Vạn vật trong tự nhiên đều mang dấu ấn của pháp này. Mọi hình tướng đều kết nối với nhau. Con người y theo pháp này, và pháp này y theo con người. Con người và pháp là một. Vì thế “y theo” tức là Pháp. Còn “đọc tụng” tại sao lại là Liên (hoa sen)? Khi một người khát khao giải thoát và thấu tỏ tự tính, đám mây cảm xúc sẽ biến mất, những con sóng phân biệt sẽ dừng, cái biết sẽ trở nên rõ ràng đến kinh ngạc. Lúc ấy, ông nhận ra diệu pháp này chính là tự tính của chư Phật và chúng sinh. Tự thân nó vốn thanh tịnh. Dù tồn tại trong vô minh và mê lầm, nó cũng không bị những thứ ấy làm ô nhiễm. Tương tự, hoa sen sống trong bùn nhưng cốt tủy vẫn thanh tịnh. Do vậy nó được gọi là “đọc tụng”. Còn hoa tức là giải thoát. Bản chất tuyệt diệu, cốt lõi của sự tỉnh thức nguyên sơ được coi là vượt ngoài quả vị và phân loại. Nhưng trong một thời gian sau khi môn sinh lần đầu khai ngộ, tuỳ theọ căn cơ sẽ có sự hiểu biết nông sâu khác nhau.

Như ta đã nói, khi sự hiểu biết trở nên hết sức rõ ràng và ông đã hiểu cốt tuỷ của lập luận, ông vẫn chưa vào được cảnh giới của giác ngộ chân thực. Nó chỉ là cái bóng của ánh sáng được phản chiếu, là một người khách ở ngoài cửa. Khi kiến thức đã dứt trừ, những cái thấy phân biệt đã bị quên lãng, đoá sen tỉnh thức lần đầu bừng nở, lúc ấy mười quả vị bồ tát mới được trọn vẹn và hai quả vị giác ngộ mới được thâm nhập.(18) Những cái thấy bằng trí huệ Phật sẽ trở nên sáng tỏ. Nụ sen sẽ nở, cánh sẽ tàn rồi rơi đi giống như những đối tượng xuất hiện và biến mất trong tiến trình tồn tại. Khi người học đạo đến chỗ này, lần đầu tiên sẽ có khả năng thuyết pháp và giải thoát người khác. Vì lý do ấy, giải nghĩa Pháp tức là hoa sen. Hiểu được sự thật này thì tâm ấn của cổ Phật được truyền cho tâm ông - giống như việc sao chép một bản kinh cũ vào một tờ giấy mới: khi được hoàn thiện, nó tạo ra cùng một thứ, cái cũ và cái mới tương đồng. Bởi vậy, sao chép tức là Kinh. Kinh là một tên khác của tâm, nó mang theo vô số diệu nghĩa.

Từ đây, chúng ta thấy năm thực hành này chẳng là gì khác ngoài những ẩn dụ được sử dụng như một phương pháp giáo huấn. Đức Phật sử dụng phương pháp này để làm sáng tỏ cái tâm quý giá độc nhất, nhằm chỉ cho chúng sinh biết thấy được tự tính là thành Phật. Người thường sai lầm cầu pháp ngoài tự tâm, không biết rằng bản thân mình là Phật chân thực, nên giống như những đứa trẻ mê lầm quên mất cha. Vì lẽ đó, trong quá trình tu năm thực hành nói trên, ông sẽ nhận thức nhất tâm. Đừng thèm khát những gì người khác chừa lại mà đánh mất viên ngọc quý đeo trên cổ mình”.

Người hỏi lại nói: “Viên ngọc quý đeo trên cổ này là gì?”

Bassui đáp: “Rồng gọi, mây xuất hiện. Hổ gầm, gió bắt đầu thổi”.


(...)

______

(15) Kinh Pháp Hoa.
(16) Từ luận giải của Jokaku về Kinh Bát-nhã ba-la-mật.
(17) Đà-la-ni (dharani) tức các thẩn chú chuyển tải cốt tủy lời dạy của kinh.
(18) Đây nói tới mười hai giai đoạn cuối cùng trong năm mươi hai giai đoạn tu tập của Thiên Thai tông. Mười giai đoạn của Bồ tát thập địa gồm: Hoan hỉ địa, Ly cấu địa, Phát quang địa, Diệm huệ địa, Nan thắng địa, Hiện tiền địa, Viễn hành địa, Bất động địa, Thiện huệ địa, Pháp vân địa. Hai quả vị giác ngộ gồm Đẳng giác và Diệu giác.

 

...

SAO CHÉP KINH ĐlỂN​

Có người hỏi: “Tại sao trong năm thực hành lại nhấn mạnh việc sao chép kinh nhanh trong một ngày?”

Bassui đáp: “Sao chép kinh nhanh nghĩa là đốn ngộ. Sao lại không nhấn mạnh điều đó?”

Người hỏi: “Đúng vậy, nhưng phải chăng việc sao chép theo ý nghĩa hình thức chẳng có lợi lạc gì?”

Bassui đáp: “Vì được ví như thấy tự tính, nên nó có giá trị. Tại sao vậy? Người chép một bản kinh trong một ngày sẽ chuyên tâm với công việc mà không ngừng nghỉ, bởi vậy ý nghĩ không khởi lên và sáu căn sẽ thanh tịnh. Do sáu căn thanh tịnh, người ấy tự nhiên trở thành một với kinh mà người ấy đang sao chép. Đến một lúc, người ấy sẽ tiến vào trạng thái thiền, và đây là mối liên kết để thấy được tự tính của mình.

Nếu trong ngày giỗ mà ông chuyển công đức của lối thực hành này tới người quá cố, nó sẽ là một mối liên kết giúp người quá cố thấy được tự tính nguyên sơ và thành Phật. Nhưng chỉ khi không phát khởi ý nghĩ và hoà hợp với lời dạy của kinh, công đức ấy mới tới được với người quá cố. Vì thế, ông nên thấy việc chép kinh, cũng tức là kiểm soát ý nghĩ, đoạn trừ mê vọng trong một thời gian sẽ mang lại vô vàn công đức trong lối thực hành mang tính hình thức này. Hơn nữa, nếu ông xem nhẹ mọi thứ suốt mười hai thời trong ngày, gác lại mọi mối quan hệ và giữ thanh tịnh trong khi nhìn vào tự tính, không có lý do gì để nghi ngờ ông sẽ ngộ đạo. Điều gì sánh được với con đường sống còn dẫn tới Phật quả này?”

(...)

 

...

Ý NGHĨA ĐÍCH THỰC
CỦA ĐỐT CHÁY ĐỒ CÚNG DƯỜNG​

Có người hỏi: “Kinh Pháp Hoa nói, ai không đốt cháy cơ thể, cánh tay và ngón tay để cúng dường chư Phật, người ấy không phải một bồ tát. Thế nghĩa là gì?”

Bassui đáp: “Đốt cháy cơ thể, cánh tay và ngón tay tượng trưng cho diệt trừ ba loại ảo tưởng chủ yếu: cành, lá, gốc rễ”. (19) Cành và lá tức là cánh tay và ngón tay; gốc rễ là cơ thể. Nếu diệt trừ ba loại ảo tưởng, khoảnh khắc ấy ông là một bồ tát. Xưa có thiền sư nói: "Do nghiệp mà chúng ta có được thân này, và do thân này mà chúng ta lại tạo nghiệp”. Người cầu đạo các ông, khi thấy rõ tự tính mình, các ông sẽ đưa sức sống vào dòng chảy trí huệ; ý thức mê vọng do nghiệp sẽ biến mất; tâm các ông sẽ trống rỗng như bầu trời bao la. Đây có nghĩa là diệt trừ cành và lá. Tiếp theo các ông sẽ phá bỏ những quan niệm về một pháp thân thanh tịnh, xa rời những thành lưu quả vị, vượt lên các giới hạn của pháp thân này. Đây được gọi là tiêu trừ gốc rễ.

Nếu ông tiêu trừ ba loại ảo tưởng như vậy, Phật tính của ông sẽ tái hợp với chư Phật mười phương, trở thành một với họ. Đây được gọi là đốt cháy cơ thể, cánh tay, ngón tay và cúng dường chúng cho Phật. Nếu ông đốt cái thân xác thể chất của ông và dâng nó cho chư Phật, Phật nào sẽ nhận?”

(...)
______

(19) Xem Đại thừa khởi tín luận của Mã Minh (Asvaghosa) để biết thêm chi tiết về các ảo tưởng chính.

 

...

Ý NGHĨA ĐÍCH THỰC CỦA NHỊN ĐÓI​

Có người hỏi: “Với thế giới trần tục, nhịn đói có nghĩa là nhịn ăn trong một tuần, hai tuần, cho tới trăm ngày. Đây có phải là con đường dẫn tới Phật quả không?”

Massui đáp: “Nhịn đói không phải là nhịn ăn theo nghĩa bề ngoài. Nó có nghĩa là không nuôi dưỡng gốc rễ của mê lầm. Nhịn đói có nghĩa là nhìn vào tự tính của mình, thắp sáng ý thức của mình, trừ bỏ các cảm nhận mê lầm khởi lên từ tư duy phân tích, xa rời hiện tượng bên ngoài và không dính mắc đến cái trống rỗng bên trong, hoàn toàn thanh tịnh bản thân sao cho những thứ vô nghĩa sẽ không tồn tại trong cuộc sống của mình. Một vị thầy giỏi và thật sự thực chứng sẽ đối xử với mọi người như thể nông dân dạy trâu, như thể lấy đồ ăn của người sắp chết đói. Nếu ông hiểu sai sự nhịn đói này theo nghĩa đen, nó trở thành một thực hành ngoại đạo”.

(...)

 

...

GIỮ GIỚI​

Có người hỏi: “Nếu cốt tuỷ của Phật pháp chứa đựng trong việc “thấy tự tính thành Phật”, vậy chẳng khiến cho thực hành giữ giới bề ngoài trở nên vô nghĩa hay sao?”

Bassui đáp: “Giữ giới hay phạm giới là trước khi có sự phân chia sự vật và ý tưởng (vật và tâm), khi cốt tuỷ và hình tướng là một phần của nhất thừa. Người chưa thấy tự tính thì chìm trong biển mê đắm và phân biệt, giết chết Phật tâm của chính mình. Đây là kẻ sát nhân của những kẻ sát nhân. Vì lẽ đó, giữ các giới chân thật chính là con đường thấy tự tính dẫn tới giác ngộ. Khi ý nghĩ mê lầm khởi lên, ông làm hại kho tàng Phật pháp, tiêu huỷ công đức của nó, do vậy ông trở thành kẻ trộm cắp. Khi sinh ra các ý nghĩ mê lầm, ông làm chết hạt giống bồ đề và tiếp tục sinh, tử, tái sinh, gây ra các hành động tạo nghiệp. Đây là tội tà dâm. Khi ông bị các ý nghĩ mê lầm che mắt, ông quên mất pháp thân quý báu, chỉ thấy ảo tưởng và gọi đó là thân mình. Đây là nói dối. Bị các ý nghĩ mê lầm làm cho cô lập, ông quên mất trí huệ nội tại và trở nên điên rồ. Đây là say rượu. Các giới khác cũng nên được hiểu như vậy.

Vì thế, khi tâm ông mê lầm, ông đang phạm mọi giới, còn khi nhìn thấu tự tính, ông đang đồng thời giữ vẹn mọi giới. Năng lực của thấy tự tính sẽ tiêu diệt mọi mê lầm, đưa sức sống vào Phật tính. Đây là giới không sát sinh. Nếu qua năng lực của thấy tự tính ông đưa các ý nghĩ mê lầm khỏi đầu óc, ông sẽ tịnh hóa các giác quan và ngăn trở sự xuất hiện của sáu kẻ nổi loạn.(20) Đây là giới không trộm cắp. Nếu bằng năng lực ấy ông nhìn xuyên thấu các ý nghĩ mê lầm của mình, thế gian phàm tục sẽ không còn tồn tại. Đây là giới không tà dâm. Nếu bằng năng lực ấy ông thấu tỏ các ý nghĩ mê lầm của mình, ông sẽ có khả năng nhận thức sự biểu lộ của trí huệ siêu phàm đích thực. Ông không còn dừng ở những phương tiện thiện xảo, nhầm lẫn xem nó là cứu cánh chân thực, hay gọi thân xác thể chất hư huyễn là chân thân nữa. Đó là giới không nói dối. Khi có thể thấy tự tính, ông sẽ có trí huệ. Ông không còn uống rượu mê lầm và vô minh nữa. Đây là giới không say rượu.

Vì vậy, Phật tính là thân của giới luật, còn giới luật là sự hoạt dụng của Phật tính. Khi thân ấy hoàn hảo, hoạt dụng của nó không thiếu thứ gì. Nếu muốn xây dựng nền tảng giới luật chân thực, ông phải bước đi trên nền tảng của con người chân thực. Đây là ý nghĩa đằng sau câu: Một tu sĩ trẻ đã chứng Phật quả thì không cần thọ giới nữa.

Đây là lý do một thiền sư đời trước đã nói: ‘Viên ngọc giới luật của Phật tính không để lại dấu vết gì ở tâm”. (21) Một khi ông đã thọ giới này, nó không bao giờ mất đi được. Trong tương lai vô hạn định, nó cũng không bị phạm. Nếu muốn thực chứng giới luật không thế phá vỡ như kim cương này, ông phải thấy rõ tự tính của mình. Nếu muốn sáng tỏ tự tính, ông phải toàn tâm vận dụng năng lực của thiền định. Sự tiết chế làm cho năng lực này trở nên vững chắc, ngăn tư duy phân tích xuất hiện. Cả biết lẫn không biết đều là thức ăn bất tịnh. Dù có khiếu thưởng thức của chư Phật và chư tổ cũng là đang phá hỏng sự tiết chế. Tiết chế chân thực là thực chứng vô niệm. Đây được gọi là hoà hợp hoàn toàn vào cái một. Vì lẽ đó, kinh (22) dạy: “Không bám vào hình tướng khái niệm của giới luật chân thực, không có những ý định xấu xa trong tâm, đó gọi là giới thanh tịnh”.

Trong tất cả những trường hợp phạm giới, uống rượu gây tác hại nhất cho sự thanh tịnh của tâm. Vì thế nó được coi là nguyên nhân gây tội. Trong kinh (23) nói: “Người đưa cho người khác một cốc rượu, khiến cho cho người kia uống, sẽ bị sinh ra làm người cụt tay trong năm trăm kiếp tiếp theo, huống hồ là người tự mình uống?” Vì thế ông không nên uống rượu ngay cả ở hình thức bên ngoài, và hãy siêu việt sinh tử bên trong. Ông cũng không nên khiến mình say sưa với rượu niết bàn, Đây được gọi là giữ giới không uống rượu.

Việc phạm giới và giữ giới đều thấm sâu cả thân lẫn tâm, cả bên ngoài lẫn bên trong. Bởi lẽ, sẽ không có phạm giới nếu ông không để ý nghĩ khởi lên trong tâm. Và khi ông phạm một trong các giới kiểm soát thân thể, ý nghĩ sẽ khởi lên. Ý nghĩ khởi lên thì nhiều pháp sinh ra. Khi nhiều pháp sinh ra, ông không thể tu tập cho thấu đáo. Không tu tập cho thấu đáo, ông khó mà sáng tỏ Phật tính. Không sáng tỏ Phật tính, ông sẽ không thoát được luân hồi qua vô số kiếp sinh tử, và cuối cùng, ông sẽ rơi xuống a tì địa ngục. Đừng bao giờ nói rằng dù ông phạm nhiều giới, nhưng sự tu tập chuyên cần sẽ ngăn ông không bị hại. Nếu điều ấy thật sự không gây hại cho ông, tại sao ông vẫn chưa giác ngộ?

Có hai cách tiếp cận đối với giữ giới. Một là, một người khi đang sống như cư sĩ, không chối bỏ mê lầm, giữa những cái xấu xa, cẩn thận tu tập thấu đáo bên trong và thực chứng tự tính chân thật. Với năng lực của kiến tính (kensho) người ấy dần dần diệt trừ các cảm nhận mê lầm, cuối cùng thanh tịnh được viên ngọc giới luật và hoà hợp bên trong lẫn bên ngoài - thân và tâm. Cách thứ hai, một người không được tự nhiên phú cho trí tuệ sắc bén, nên không bắt đầu tu tập với năng lực kiến tính trong tâm. Tuy nhiên, do có tín tâm mạnh mẽ, người ấy dựa vào ý nguyện giữ giới và dần dần thanh tịnh tâm bên trong, cuối cùng đạt giác ngộ. Mặc dù hai cách này - giác ngộ thông qua giữ giới, và hoà hợp với giới luật thông qua giác ngộ - khác nhau về nguyên lý, nhưng sau khi đạt giác ngộ, chúng chỉ là một con đường.

Ba độc tham, sân, si là nguồn gốc của tám mươi bốn ngàn mê lầm. Vô minh là nguồn gốc của ba độc này. Vì vậy, mọi nghiệp báo là do vô minh gây ra. Từ đây chúng ta có thể thấy vô minh là nguồn gốc của phạm giới. Chất thêm những hành động xấu lên trên nguồn gốc của nghiệp báo giống như đốt thêm củi trên ngọn lửa đang cháy, hay chất thêm đá và sắt lên một con tàu sắp chìm xuống đại dương. Làm sao một con tàu như vậy có thể nổi được dưới những hoàn cảnh này?

Giới là con đường tắt để vào Phật môn. Chúng là bức tường và con hào giữ không cho sáu kẻ nổi loạn xâm nhập, là thành trì bảo vệ pháp bảo. Nếu thành trì không chắc chắn, nó sẽ bị kẻ thù phá huỷ: kẻ thù đó là sinh tử. Và ông sẽ phải xấu hố trước Diêm vương, chịu vô số đau khổ trong những địa ngục sâu nhất. Chưa kể, giới luật định ra các chuẩn mực cho thế gian. Khi các luật lệ của hoàng đạo (24) được tuân thủ thì có hoà bình ở bốn biển. Khi nhân tính và công bằng bị xem nhẹ, tranh chấp sẽ nổi lên. Khi gió và mưa đi theo trật tự tự nhiên của chúng, đất nước sẽ yên bình và an ổn. Khi các nguyên tắc trồng trọt không được tuân thủ, ngũ cốc sẽ không lớn được, huống gì khi các nguyên tắc trong Phật gia bị phạm. Ngay cả nếu chưa giác ngộ, nếu ông nghiêm túc giữ giới và không tạo nhiều nghiệp xấu trong khi vẫn làm những điều tốt, ông sẽ có may mắn sinh vào thế giới con người hoặc cõi trời. Khỏi phải nói, người bên ngoài giữ giới, bên trong truy tìm tự tính sẽ thành tựu Phật đạo cũng chắc chắn như nước hợp với nước”.

(...)

______

(20) Tức những mê lầm do sáu căn gây ra.
(21) Từ “Chứng đạo ca” của Vĩnh Gia Huyền Giác.
(22, 23) Kinh Phạm Võng.
(24) Các luật lệ chi phối xã hội.

 

...

BỒ TÁT ĐỊA TẠNG​

Có người hỏi: “Kinh Địa Tạng viết: ‘Bồ tát mỗi ngày đều dậy sớm, nhập các trạng thái thiền và các địa ngục khác nhau để giải thoát chúng sinh khỏi khổ trong thời không có Phật’. Nếu những lời này ám chỉ đây là phương tiện thiện xảo của ngài dành cho các chúng sinh chìm đắm trong sáu nẻo luân hồi,(25) vậy những người toàn tâm cầu khẩn Bồ tát này này sẽ không rơi vào các đường xấu. Nhưng tại sao họ lại cầu giác ngộ? Sao họ không chỉ thỉnh cầu sự dẫn dắt của Bồ tát Địa Tạng. Thầy nghĩ sao về lập luận này?”

Bassui đáp: “Mục đích của ông khi hỏi câu hỏi này là gì?”

“Vì muốn hiểu đại sự sinh tử”.

“Vậy sao ông không hỏi Bồ tát Địa Tạng?”

“Con mới chỉ nghe thấy tên ngài, thấy hình và tượng về ngài. Con chưa bao giờ thấy thân thể thực sự của ngài. Làm sao con hỏi ngài được?”

“Nếu ngài không thể dạy ông về đại sự sinh tử, ngài không phải vị thầy thực sự giỏi cho thế giới hiện tại. Nếu ngài không phải vị thầy giỏi cho thế giới hiện tại, làm sao ngài có thể dẫn dắt ông sau khi ông đã rời khỏi nó? Như vậy câu “ngài dẫn dắt họ qua thế giới này và thế giới tiếp theo’ là câu nói mê lầm. Nhưng nếu ông nói đó là câu mê lầm, ông đang phỉ báng kinh. Còn nếu ông cho câu ấy đúng, nó lại không phù hợp với những gì ông nói trước đây.

Vậy làm sao ông có thể hy vọng nương vào sự cứu độ của Bồ tát? Lời kinh là rõ ràng không thể lầm lẫn. Sai sót đến từ người đọc. Như kinh nói, ngài dậy sớm vào buổi sáng và đi vào các trạng thái thiền khác nhau, liệu có bất kỳ ai có thể ở một trong các địa ngục khi Địa Tạng đã an trụ trong trạng thái thiền không? Nếu ngài ở địa ngục, ngài không thể ở trạng thái thiền. Nếu ngài ở trạng thái thiền, ngài không thể ở địa ngục. Làm thế nào ngài có thể ở nhiều trạng thái thiền khác nhau và nhiều địa ngục khác nhau trong cùng một lúc được?

Người hỏi trả lời: “Con chỉ hiểu ngôn từ của kinh. Sự thực đằng sau những từ ấy không rõ ràng”.

Bassui đáp: “Địa Tạng đại diện cho tâm-tính của chúng sinh. Địa (đất) là nền tảng của tâm. Tạng (nơi lưu giữ) là nhà kho của Phật tính. Mọi công đức của chúng sinh chứa đựng trong chính Phật tính này. Vì thế nó được gọi là nhà kho của Như Lai. Khi tâm mê lầm, ý nghĩ vô minh nhiều như cát sông Hằng sẽ nổi lên; khi giác ngộ, tâm giác ngộ sinh ra vô vàn diệu nghĩa. Là nguồn gốc của cả tốt và xấu, tâm này được gọi là Địa. Địa, hay đất, sinh ra cây cỏ, nên ở đây nó được sử dụng như một thí dụ. Tự tính, nơi mà pháp quay trở lại, được xem như nơi lưu giữ. Vì lẽ đó, Địa Tạng (nhà kho của đất) là một tên khác cho tâm-tính. Ban đầu tâm và tính không tách rời. Chúng là trung tâm duy nhất, từ chỗ ấy chúng sinh trong sáu nẻo luân hồi quan sát và nhận thức, và từ chỗ ấy chúng là chủ của sáu căn. Chính từ đây mà chúng là thầy của chúng sinh trong sáu nẻo luân hồi. Vì bốn hành động (đi, đứng, ngồi, nằm) của chư Phật lẫn chúng sinh trong ngày và đêm đều là diệu dụng của tâm-tính này, nên trong kinh gọi là ‘mỗi ngày’. Còn ‘sáng sớm’ nói tới thời kỳ trước khi có sự phân chia trắng đen. Sáng sớm nghĩa là tự tính - nơi không có sự phân chia chư Phật và chúng sinh.

Các ông nghe giáo pháp được diễn tả như thế, vậy cái gì là cái luôn hoạt động? Nếu các ông thật sự hiểu, trong khoảnh khắc ấy các ông là Bồ tát Địa Tạng. Còn trường hợp các ông không hiểu gì, thì Bồ tát Địa Tạng trở thành các ông. Vì thế kinh dạy: ‘Hỡi những người biết tin nơi pháp: Bồ tát nhân từ có tâm sáng tỏ và thanh tịnh nên ngài được gọi là Quán Âm mang ngọc như ý và bánh xe pháp. Không có gì ngăn trở được tâm ngài, nên ngài được gọi là Bồ tát Đại Từ Bi. Tâm ngài không chịu sinh tử chi phối, nên ngài được gọi là Bồ tát Vô Lượng Thọ. Tâm ngài không thể bị phá huỷ, nên ngài được gọi là Bồ tát Địa Tạng. Tâm ngài vô giới hạn, nên ngài được gọi là Đại bồ tát.(26) Tâm ngài không có hình tướng, nên ngài được gọi là Đại sĩ.(27) Nếu các ông đều tin vào tâm bồ tát này và tiếp nhận nó, các ông sẽ là một với nó và không bao giờ đánh mất nó’.

Vì vậy, các ông nên thấy mọi danh hiệu bồ tát chỉ là những tên gọi khác nhau cho bản chất của tâm. Chúng là phương tiện cho các thuyết pháp của Thế Tôn, ngài sử dụng những danh hiệu nhất định để định danh, và bằng những danh hiệu này, ngài chỉ tới chân lý. Chúng sinh không nhận thức được chân lý này nên dính mắc vào danh hiệu, và với hy vọng thực chứng Phật quả nên cầu Phật cầu pháp ngoài tâm. Giống như nấu cát với hy vọng thành cơm.

Thời xưa, có một bồ tát dù chưa thực chứng giác ngộ nhưng đã phát triển tâm từ bi. Ngài dành thời gian xây cầu qua sông, làm đường cho chúng sinh qua lại. Để thực hiện công việc này, ngài gánh bùn và đất trên lưng cho đến khi nhận ra bản chất của mình - hay nói cách khác, Phật tính của ngài - chính là đất, bởi vậy ngài được giải thoát. Vì lý do đó, Thế Tôn gọi ngài là Bồ tát Địa Tạng.(28) Tâm từ bi bao la của bồ tát này được sử dụng như một ẩn dụ để cho thấy chân tính của pháp thân chúng sinh có ở mọi nơi, và để dạy về nhiều tạo tác mà từ đó phát ra. Làm sao công đức của một bồ tát nào có thể sánh được với sự hoàn hảo lộng lẫy của diệu tâm pháp? Chúng sinh u mê nên tự dối gạt mình và hiểu nhầm ẩn dụ thành sự thật. Khi thật sự hiểu tâm, các ông sẽ lần đầu tiên nhận ra thuyết pháp của mọi chư Phật chẳng là gì khác ngoài những ẩn dụ chỉ tới tâm chúng sinh”.

(..)
______

(25) Sáu cảnh giới mà linh hồn chúng sinh luân hồi từ chỗ này sang chỗ kia: ngạ quỷ, súc sinh, a-tu-la, người, trời, và địa ngục.

(26) Thuật ngữ chỉ một bổ tát đã đạt quả vị thứ bốn mươi tám hoặc cao hơn (theo cách phân chia của tông Thiên Thai thành năm mươi hai quả vị, gồm mười Tính, mười Trụ, mười Hạnh, mười Hồi Hướng, mười Địa, Đẳng giác và Diệu giác).

(27) Mahasattva, thuật ngữ sử dụng để chỉ chúng sinh có phẩm chất siêu việt; sattva có nghĩa là chúng sinh.

(28) Kinh Địa Tạng không phải là một phần của Đại tạng kinh (kinh tạng Phật giáo truyền thống), một lý do có thể vì kinh này được viết ở Trung Quốc.

 

...

NHÂN DUYÊN HỌC ĐẠO​

Có người hỏi: “Giáo lý dạy rằng, có nhân duyên với thầy thì dễ tin, có nhân duyên với đạo thì dễ vào. Vậy dù con siêng năng tu tập con đường giác ngộ bằng kiến tính, nhưng nếu duyên nghiệp quá khứ không phù hợp cũng không thể mong đạt giác ngộ. Con có nên trước hết tu tập để có nhân duyên phù hợp không?”

Bassui đáp: “Rõ ràng một số người có nhân duyên với đạo, số khác thì không. Ngay cả một người thuyết pháp theo cách của ngoại đạo, cách của tà ma hay chỉ vì giải thoát cho bản thân, những người có nhân duyên với người ấy dù chỉ trong một kiếp trước cũng tin vào lời dạy của người này và gọi đó là người thầy vĩ đại. Mặt khác, dù một người có là Phật hay tổ, nếu không có duyên nghiệp với nhau, người ta sẽ không tin những gì người ấy nói, cũng không muôn ở gần người ấy. Những người như vậy sẽ tìm cách đi xa khỏi nơi người ấy cư ngụ và phỉ báng người ấy. Vào thời Đức Phật, có một số người phỉ báng ngài, trở thành đệ tử của ngoại đạo và quỷ. Việc các ông đi theo chính đạo hay tà đạo tuỳ thuộc vào duyên nghiệp của các ông. Những người có duyên nghiệp với ngoại đạo sẽ học con đường của ngoại đạo và cùng thầy họ luân hồi qua vô số kiếp sống, cuối cùng kết thúc ở địa ngục không có ngày ra. Những người có nhân duyên với chính đạo rồi sẽ thực chứng tự tính và đạt giác ngộ. Vì vậy, những người tìm thầy đầu tiên nên phân biệt rõ con đường của vị thầy ấy có phải con đường của Đức Phật không, đồng thời phải xem thực chứng của vị ấy là thật hay giả. Nếu người thầy là một người chắc chắn hiểu đại đạo, vậy đừng tiếc sinh mạng hay của cải, hãy tới với người ấy, để người ấy đích thân dạy dỗ. Một vị thầy thật sự giỏi, khi nói về pháp chuyển nghiệp sẽ không phá huỷ tầm nhìn của mọi người. Người ấy sẽ chỉ thẳng vào tâm họ, cho họ thấy tự tính, thúc đẩy sự thành Phật.

Khi nhân duyên hướng về pháp của ông đã tự biểu lộ, ông sẽ dễ đi vào đạo. Những giáo lý của ngoại đạo, cách của nhị thừa và con đường của những phương tiện thiện xảo đều dựa trên những pháp nhất thời. Bởi vậy sẽ có những người có nhân duyên với những pháp này và những người không có nhân duyên. Tuy nhiên với chính pháp, không một ai lại không có nhân duyên. Vì thế, dù là mới nhập môn hay môn sinh lâu năm, cư sĩ hay tu sĩ, khỏi phải nói, tất cả những ai toàn tâm tin tưởng đều sẽ đạt Phật quả. Bởi thế chúng ta gọi nó là chính pháp, là khuôn mặt nguyên thuỷ của mọi chư Phật và chúng sinh, chủ của thấy, nghe, nhận thức. Tám mươi tư ngàn lỗ chân lông, ba trăm tám mươi khớp xương – toàn bộ thân là pháp thân. Chúng sinh nào lại không có nhân duyên với đạo?

Không có băng hay tuyết tách rời khỏi nước, giác tính của chúng sinh có thể được ví như tuyết và băng tan chảy thành nước. Ngay từ đầu đã chẳng có gì bị mất đi. Nếu ai đó nói anh ta không có nhân duyên với chính pháp và muốn tu tập một phương pháp để tạo ra mốì nhân duyên này, chẳng khác gì một con sóng của đại dương đi tìm đại dương, nói rằng nó không có nhân duyên với đại dương, bởi vậy phải cầu một phương tiện tạo ra mối nhân duyên ấy. Thế có khác gì chàng Diễn-nhã-đạt-đa (Yajnadatta) tìm đầu ở trên đầu, nghĩ rằng mình đã đánh mất nó? (29) Chư Phật hay chúng sinh cũng vậy. Họ giống như nước và các con sóng của nó. Chư Phật và chúng sinh không tách rời dù chỉ một mảy lông, nhưng do một ý nghĩ sai lầm - “mình là chúng sinh’ - nên họ nghĩ giác ngộ là điều khó chứng đạt. Trong khi tư tưởng này cắm rễ trong đầu họ, một vị thầy với mức độ hiểu biết không cao hơn họ lại xuất hiện, và bởi vô minh của chính mình, vị ấy nói với dân thường rằng, ngay cả một người thầy như ông ta còn thấy khó tu Thiền - vậy đời nào họ, những thường dân, có thề thích hợp với lối tu tập này? Sau đó, người này dạy một con đường giả dối, tạo ra nghiệp dẫn tới địa ngục. Những người dạy người khác mà bản thân không thấy rõ tự tính như vậy giống như người mù dẫn dắt người mù.

Con đường của Thiền không phải bắt đầu với việc thiết lập tông phái. Nó đơn giản là một tôn giáo chỉ tới tâm duy nhất của chư Phật và chúng sinh. Tâm này không là gì khác ngoài Phật tính. Thấy được tâm này tức là tu. Khi ông thực chứng Phật tính, các mối quan hệ sai trái lập tức biến mất, ngôn từ chẳng đáng bận tâm, hạt bụi pháp không làm ô nhiễm ông. Đây được gọi là Thiền. Chứng thiền tức là thành Phật. Vị Phật chân thực này không là gì khác hơn cốt tuỷ của mọi chúng sinh, chủ của thấy, nghe, nhận thức.

Một khi liễu ngộ như vậy, thân và tâm đều là Thiền. Dễ đạt được với ai? Khó đạt được với ai? Khi người cầu Phật đạo nghe một thuyết pháp từ một vị thầy với những kiến giải sai lầm, người ấy nên nói với mình: ‘Một con quỷ đã đến để kéo ta xuống địa ngục’, và nên tránh xa người thầy sai trái ấy. Kinh Viên Giác có nói: ‘Dù ngươi cầu thiện tri thức,(30) nếu gặp phải người dạy những điều sai lầm, ngươi sẽ không đạt giác ngộ chân thực. Đây được gọi là hạt giống ngoại đạo, là lỗi lầm của người thầy với những cái thấy sai. Nó không nên bị quy cho lỗi của chúng sinh’.

“Một người thầy với những kiến giải sai lầm, chưa thấy tự tính, sẽ dạy pháp sinh diệt. Trong kinh(31) có nói: ‘Nói chung, các hiện tượng tồn tại đều không có thực chất’. Vĩnh Gia(32) nói: ‘Lập tức chặt đứt gốc rễ tức là tâm ấn Phật. Ta không thích nhặt lá nhìn cành’. Từ xa xưa cho đến hiện nay, chưa từng có thiện tri thức nào thành Phật mà không thấy tự tính. Trong một ngàn bảy trăm lẻ một vị liệt kê trong Truyền Đăng Lục, từ bảy vị cổ Phật(33) cho tới các thế hệ liên tiếp các tổ, đều chỉ thẳng vào tâm người, khiến họ chỉ ở chỗ thấy tự tính mà thành Phật. Chưa kể, chư sư đạo hạnh nối dòng các ngài cũng đều dạy pháp tâm truyền tâm mà thôi. Từ thời xa xưa đến giờ, chưa từng có người không giác ngộ nào mà không trói buộc mọi người khi dạy pháp sinh diệt. Người đã ngộ hướng đến tâm pháp, còn người chưa ngộ cầu Phật ngoài tâm nên chuyên chú tu tập pháp sinh diệt. Những thứ này khác nhau như đen với trắng. Như lửa với nước, chúng không bao giờ hoà vào nhau. Dù Phật đạo nhằm thực chứng đại sự sinh tử, khi thấy chỉ một tưởng tượng thoáng qua cũng khiến người ta tin vào một vị thầy tà kiến, ta nhận ra thật dễ để nhân duyên của một người tác động lên niềm tin của người ấy. Nhưng nhân duyên với Phật đạo thì sâu xa hơn nhiều so với nhân duyên với một cá nhân. Khi ta nói pháp tức là nói pháp của tâm. Sự thực chứng tâm Phật trong tâm mình giống như bầu trời nhận ra bầu trời. Vậy ông đối xử thế nào với một vị thầy tà kiến, một người dựng lên những rào chắn ở nơi không có gì cả?”

(...)
______

(29) Câu chuyện này xuất hiện trong Nam Tuyền Ngữ Lục, nhưng có lẽ Bassui đã trích từ Lâm Tế Ngữ Lục (thuyết pháp thứ 10).
(30) Thiền hữu (zenyu), một người bạn tiến bộ trên đường tu, cũng tức là một người thầy giỏi.
(31) Kinh Kim Cương.
(32) Trong “Chứng đạo ca”.
(33) Bảy vị Phật tương truyền xuất hiện trên thế gian trước Đức Phật lịch sử.

 

...

PHÂN BIỆT MỘT VỊ THẦY TÀ KIẾN VÀ
MỘT VỊ THẦY ĐÍCH THỰC​

Có người hỏi: “Mặc dù một người có khát vọng và tu đạo, nếu gặp phải một vị thầy tà kiến, người ấy chắc chắn sẽ đi vào tà đạo. Làm thế nào người ấy nhận ra sự khác biệt giữa một vị thầy tà kiến và một vị thầy đích thực?”

Bassui: “Nếu người tu muốn phân biệt một vị thầy tà kiến với một vị thầy đích thực, đầu tiên người ấy phải cẩn thận nhìn vào bản chất thật sự của tâm mình, rồi dùng năng lực thực chứng này để phân biệt giữa hai kiểu thầy. Kế cả khi ấy, nếu cố gắng nhận thức pháp từ quan điểm hạn hẹp của mình, thế chẳng khác gì một con muỗi cố gắng cắn con bò sát. Rõ ràng, một người cố gắng thông qua cảm nhận riêng của mình phân biệt một vị thầy tà kiến với một vị thầy đích thực giống như một người cố gắng thắp sáng thiên đường bằng ánh sáng của đom đóm. Làm sao anh ta đủ sáng suốt để nhận thức được?”

Người hỏi: “Trong trường hợp ấy, nhiều môn sinh nhập môn đã tin theo các vị thầy tà kiến sẽ không chỉ mất cả đời trong vô vọng, họ còn nhận sự trừng phạt do đi vào gia đình của ác quỷ và sẽ rơi xuống địa ngục. Chẳng lẽ không có dấu hiệu nào để khiến họ nhận ra sai lầm này?”

Và Bassui đáp: “Rất khó để dạy người vẫn chưa mở con mắt đạo về sự khác biệt giữa Phật pháp lầm lạc và chân thực, hay giữa thầy tốt và thầy xấu. Nó giống như cố gắng dạy sự khác biệt giữa trắng và đen cho người bị mù bẩm sinh. Mặc dù có thể nói người ấy hiểu từ ngữ đến một mức độ nào đó, liệu người ấy có thật sự tán đồng hoàn toàn không? Tuy nhiên, nếu ta mạo muội nói rằng tâm của chư Phật và chư tổ đã được truyền qua nhiều thế hệ, khi ấy ông chỉ nên tin những người nhận truyền tâm ấn từ một vị thầy giỏi đã được ấn chứng. Vị thầy đích thực là người đã thấy tự tính. Người thuyết pháp khi chưa thấy tự tính là vị thầy lầm lạc. Dù người ấy có nghiên cứu giáo lý của cả tám tông, (34) giữ năm giới, ngồi thiền thời gian dài mà không hôn trầm, tu tập cả sáu thời, (35) ở trong trạng thái thanh tịnh vô tham, và có được nhiều đệ tử như cát sông Hằng, nếu chưa được ấn chứng, người ấy không đáng tin. Còn nếu người ấy đã nhận truyền tâm ấn từ ai đó, năng lực của người kia cần được kiểm tra cẩn thận.

Thế Thân, tổ thứ hai mươi mốt, (36) chỉ ăn một bữa mỗi ngày, không bao giờ nằm xuống, cầu nguyện Đức Phật trong sáu thời, sống một cuộc đời thanh tịnh không nuôi dưỡng tham muốn nào. Rất nhiều người trở thành đệ tử của ngài. Tổ thứ hai mươi, Xá-dạ-đa (Shayata), đến gặp những đệ tử này và hỏi: “Thế Thân tu nhiều pháp khổ hạnh. Liệu rồi ông ấy có chứng đạo không?” Các đệ tử đáp: “Thầy chúng tôi là một người tu tập nhiệt thành; sao ông ấy lại không thể chứng đạo?” Vị tổ đáng kính nói: “Thầy các ông còn xa đạo lắm. Dù ông ấy có thể đã thực hiện khổ hạnh trong vô số kiếp, đó cũng đều là nền tảng của mê lầm”. Các đệ tử đáp: “Người đã tích luỹ đức hạnh gì mà dám phỉ báng thầy chúng tôi?” Vị tổ đáng kính đáp: “Ta không theo đạo, cũng không hề rời xa nó. Ta không cầu nguyện Phật cũng không xem thường Ngài. Ta không ngồi thiền nhiều giờ cũng không vẩn vơ. Ta không chỉ ăn một bữa mỗi ngày cũng không thèm ăn nhiều. Ta không mong cầu thứ gì, và đó là điều ta gọi là Đạo”.

Khi lời đáp này cuối cùng cũng tới tai Thế Thân, trí huệ không mê lầm của ngài được đánh thức, ngài vô cùng sung sướng và biết ơn. Nếu Thế Thân không gặp Xá-dạ-đa, ngài sẽ chỉ là một con sói hoang, (37) cả đời khiến đại chúng lẫn lộn và mê lầm. Từ đây các ông nên thấy ngay cả nếu một người có thể biểu lộ mười vạn công đức, thị hiện thần thông biến hình kỳ diệu hiếm thấy và toả hào quang, nếu người ấy chưa hiểu rõ đại pháp, tất cả những hành động này sẽ là hành động của quỷ. Dù trong xã hội, có thể các ông tiếp xúc gần gũi với nhiều người xấu, nhưng cũng không bao giờ nên đến gần kiểu thầy lầm lạc này. Tại sao? Khi người tu đạo thấy một kẻ ngốc thực hiện những hành động tội lỗi, người ấy càng sám hối nhiều hơn những hành động xấu của bản thân và tăng cường ý nguyện tiến bộ trên đường tu. Còn ngược lại, nếu người ấy tiếp xúc gần gũi với một vị thầy lầm lạc, người ấy sẽ quên mất động cơ tốt đẹp của mình, đi vào hang ổ tà ma của ngoại đạo mà từ đó rất khó thoát ra.

Một thầy giỏi là người kết hợp kiến thức với tu tập và không có những mê lầm rơi rớt. Những mê lầm rơi rớt này là những thứ tồn tại dai dẳng, kết quả của những thói quen cũ. Thiền sư Viên Ngộ (38) nói: “Nếu không phải là người thấu triệt, đạt đại giải thoát thì đừng cùng người ấy đồng sinh đồng tử? Tại sao? Vì người ấy còn chưa diệt trừ những mê lầm rơi rớt về tốt xấu đúng sai”. Động Sơn (39) nói: “Nếu ông muốn phân biệt người hướng thượng chân thực hay giả tạo, có ba thứ mê lầm rơi rớt. Đó là những mê lầm rơi rớt về ý kiến, cảm xúc và lời nói. Với mê lầm rơi rớt về ý kiến, người ấy không thể xa lìa tâm trí tư duy, bởi vậy rơi vào biển độc. Với mê lầm rơi rớt về cảm xúc, người ấy luôn nhìn nhận sự vật từ góc nhìn lý trí, trở nên hẹp hòi và thiên lệch. Với mê lầm rơi rớt về lời nói, người ấy quên mất diệu pháp về chân tính sự vật, không thấy được hoạt dụng chân thực của nó. Hãy cẩn thận xem rõ ba thứ mê lầm rơi rớt này”.

Người chưa tiêu trừ hết các mê lầm rơi rớt sẽ bị hai phương diện làm cho ô nhiễm, đó là sự tồn tại và sự trống rỗng, và không tìm thấy giải thoát ở đâu cả. Điều này là do người ấy không thấu tỏ sự thật về tự tính của mình. Thiền sư vĩ đại Bồ-đề-đạt-ma nói: “Xưa có tăng tên là Thiện Tinh (Zensho) (40) có thể tụng mười hai bộ kinh, nhưng không thể tránh khỏi số phận luân hồi bởi không nhận ra tự tính của minh”. Một lần khác, ngài nói: “Nếu một kẻ không giác ngộ được gọi bừa là Phật, những người gọi kẻ ấy như vậy sẽ là những người phạm đại tội. Nhiều chúng sinh sẽ bị lừa gạt và dẫn dắt tới thế giới của quỷ. Ngay cả nếu kẻ ấy có thể thuyết pháp về mười hai bộ kinh, nếu không thấy tự tính, đó đều là các thuyết pháp của quỷ”. Ngài lại nói: “Đi vào nước và lửa, leo lên núi đao, chỉ ăn một bữa mỗi ngày, ngồi thiền nhiều giờ chẳng nằm, đó đều là những con đường của ngoại đạo - là pháp sinh diệt. Nếu các ông nhận thức bản chất của giác ngộ tâm linh trong các hoạt động và chuyển động của mình, các ông sẽ thành tựu tâm Phật”.

Bởi thế, một người mà con mắt thấu tỏ chân lý còn chưa mở sẽ không phân biệt được vị thầy đích thực với ngoại đạo. Mặc dù pháp chỉ có một, nhưng thực chứng có nông sâu. Giáo huấn sẽ có sai biệt tuỳ theo độ nông sâu của thực chứng. Dù người ấy có thể có kiến thức về tự thân, nhưng nếu không sáng tỏ đại đạo, người ấy sẽ không từ bỏ tâm cầu lợi. Khi dạy Phật pháp, người ấy có thể trông như ‘đạo nhân’ nhưng sâu xa trong tâm trí, người ấy không thể quên việc đời, cố chấp rằng pháp có thực chất, thích thuyết pháp ở chùa chiền, và mong chờ sự tôn kính từ người khác. Nói cách khác, người ấy đang chối bỏ quy luật nhân quả - một mặt nói về tính không, trong khi lại hành xử như thể có sự tồn tại có thực chất. Thần phục một vị Phật siêu nhiên hoặc một vị thần của Thần đạo và cầu thần thông đều sẽ tăng thêm nghiệp rơi vào địa ngục. Hãy tránh xa lối tu tập này. Bồ-đề-đạt-ma nói: “Người nào mà tu tập và lý thuyết là một, đó là một vị thầy được truyền thừa”. Gặp một đại sư đã được một vị thầy có đạo hạnh ấn chứng, một người đã hoà hợp thân tâm, đã hiểu thiền và giới luật như nhau, đã quên cả tâm và pháp, không bị khen chê lay động, đã thành tựu Phật đạo chân thật, đệ tử theo học nhiều như cát sông Hằng cũng không vì thế kiêu mạn, cơ hội ấy hiếm hoi như hoa ưu dàm (udonge) ba ngàn năm mới nở một lần. Các ông nên mạo hiểm tất cả, kể cả mạng sống của mình, để tìm kiếm vị thầy như vậy”.

(...)
______

(34) Tám tông phái Phật giáo Nhật Bản thời Bassui là Luật tông, Pháp tướng tông, Thiên thai tông, Chân ngôn tông, Thiền tông, Hoa nghiêm tông, Tịnh độ tông, và Tịnh độ chân tông.
(35) Sáng, chiểu, tối và ba thời buổi đêm.
(36) Thế Thân (Vasubandhu) (thế kỷ 4 sau Công nguyên) được cho là đã viết một ngàn cuốn sách. Đầu tiên, sư là đệ tử tu pháp Tiểu thừa và phê phán Đại thừa, sau bị tác động sâu xa bởi Vô Trước (Asanga) và từ đó chuyển qua Đại thừa. Các giáo pháp Đại thừa do Vô Trước và Thế Thân giảng nghĩa được gọi là Duy thức tông.
(37) Sói hoang là ẩn dụ chỉ một người chưa chứng ngộ nhưng hành xử như thể một người thực chứng, khiến tất cả những ai gặp người ấy bị mê lầm theo.
(38) Viên Ngộ Khắc Cẩn (1083-1135), người biên soạn Bích Nham Lục. Câu này trích trong tắc thứ mười lăm.
Động Sơn Lương Giới (807-69). Câu này trích trong Động Sơn Ngữ Lục.
(39 ) Tương truyền là đệ tử của Đức Phật, ông đã diệt trừ mê lầm của thế giới tham đắm, đạt đến Tứ thiền. Do gắn kết với người xấu nên phát sinh tà kiến và rắp tâm hãm hại Đức Phật, bởi vậy ông rớt xuống địa ngục.
(40) Những câu này được cho là của Bồ-đề-đạt-ma trong Huyết Mạch Luận.

 

...

XÁ LỢI PHẬT​

Có người hỏi: “Kinh nói người có xá lợi của Thế Tôn sẽ chắc chắn thành Phật. Nếu người có xá lợi này tu đạo, đi theo một vị thầy giỏi, thế chẳng phải quá nhiều cành và lá ư?”

Bassui đáp: “Không ai trong số chư Phật và chúng sinh lại không sở hữu xá lợi. Thân thể được gọi là bàn thờ, Phật tính là xá lợi. Khi ông thấy tự tính, soi sáng và diệt trừ cảm nhận mê lầm, thân ông và tự tính không còn là hai; xá lợi và bàn thờ thành một. Vì lẽ đó, khi thờ cúng xá lợi Phật, chúng ta nói: ‘Xá lợi của chân thân, nền tảng nguyên sơ của pháp thân, tháp chứa pháp giới...’ Chân thân tức là tự tính, có nghĩa là toàn bộ thân của Như Lai. Nó được gọi là diệu pháp thân. Nó được gọi là xá lợi. Vì vậy, người thấu tỏ điều này không xem xương cốt thể chất của Phật là xá lợi đích thực. Phẩm ‘Pháp sư’ của Kinh Pháp Hoa có nói: ‘Những ai ở gần kinh này nên xây tháp thất bảo. Hãy xây nó thật cao và trang hoàng thật rực rỡ, nhưng không cần cất giữ xá lợi. Tại sao? Vì toàn thân Như Lai vốn đã được chứa đựng trong nó’. Căn bản kinh dạy rằng xá lợi vốn bên trong cơ thể của mọi người. Vì thế, mặc dù một người sở hữu tự tính chân thực với xá lợi của nó trong một thân thế không mê lầm, nhưng do không nhận thức được điều ấy, người kia bám vào tro cốt của một người khác, cẩn thận trông giữ xá lợi là vi phạm cốt tuỷ của Phật giáo. Thế nên Thế Tôn ví trường hợp này như một người có viên ngọc hoàn mỹ giấu trong áo mà không biết, nghĩ rằng mình chẳng có một xu, nên quay sang người khác để ăn xin. Nếu ông cứ xoay ánh sáng vào trong, tự suy ngẫm và nhận thức về xá lợi của tự tính, ông sẽ thành Phật dù vẫn trong thân này. Đây được gọi là ôm giữ xá lợi và thành Phật”.

(...)

 

...

TOẠ THIỀN - TU TẬP DUY NHẤT​

Có người hỏi: “Người ta nói ai tu đạo sẽ trừ bỏ ma chướng. Nếu chỉ thực hành toạ thiền, không tụng thần chú trong kinh, do ân phước nào người ấy gỡ bỏ được các chướng ngại này?”

Bassui đáp: “Kẻ trộm không đột nhập nhà người nghèo. Cái hang của quỷ và ngoại đạo, ngược lại, lại rất giàu có những bản ngã con người và tư tưởng biện giải. Thấu tỏ tự tính được gọi là tu, ngồi đặt dấu chấm hết cho tư tưởng biện giải được gọi là toạ thiền. Khi tư tưởng biện giải bị quên lãng, những quan niệm dựa trên kiến thức hết, không để lại dấu vết bản ngã. Không còn đường nào cho chư thiên thoả mãn khát khao rải hoa cúng dường của họ nữa. (42) Không có cửa nào để quỷ và ngoại đạo có thể bí mật lẻn vào. Trì tụng cụ thể nào sánh được với điều này? Kinh (43) dạy: ‘Do thực chứng năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) đều trống rỗng, nên được giải thoát khỏi mọi khổ ải’. Đó là lý do tại sao những trì tụng riêng biệt cũng không sánh được với thực hành toạ thiền siêng năng. Nếu khi đang chuyên tâm hành trì, ông lại có ý nghĩ thành tựu, và nếu cho rằng tụng thần chú trong kinh sẽ giúp ngăn ngừa ma quỷ quấy nhiễu nên ông tụng thần chú, kiểu lập luận ấy ngay lập tức tạo ra một con quỷ bên trong, khiến chiêu cảm con quỷ ở ngoài, gây ra sự loạn động trong lòng, (44) chẳng khác gì xác súc vật đang bốc mùi thu hút ruồi nhặng. Ông sẽ nhanh chóng quên mất các hạt giống thiện nghiệp, đưa thêm các quan niệm sai lầm, sẽ đi vào thế giới của quỷ và cuốì cùng phải uống sắt nóng chảy. Dù có nói ông hiểu rõ lập luận này, nếu không thực sự thấu tỏ tận cốt lõi của nó, quên bản thân mình đi, ông sẽ không làm được gì để ngăn nó không xảy ra. Chim phượng sẽ không đến nếu ông không trồng cây cho chim phượng đậu. Mười triệu trì tụng cũng không sánh được với một lần thâm nhập con đường vô tâm. Đã có ai ở đây chứng điều này chưa? Ai chứng? Totsu! (45)

(...)
______

(42) Câu này nói tới sư Pháp Dung (594-657), tương truyền được chư thiên rải hoa cúng dường khi sư đang thực hành tọa thiền ở vách đá phía bắc của núi Ngưu Đầu. Sau khi gặp tổ thứ tư của Thiền tông là Đạo Tín (580-651), sư đạt ngộ và chư thiên không đến nữa.
(43) Bát Nhã Tâm Kinh, thuộc bộ Bát-nhã ba-la-mật-đa.
(44) Nghĩa đen, khiến dạ dày sôi lên.
(45) Một tiếng hét của Thiền (trong tiếng Nhật).

 

...

ĐÀ-LA-NI LÀ CHÂN TÍNH ĐÃ GIÁC NGỘ​

Có người hỏi: “Giáo lý dạy: ‘Một thoáng thấy vào đà-la-ni sẽ trừ sạch hàng triệu kiếp tội lỗi, và người ta lập tức thành Phật’. Thầy thấy sao về điều này?”

Bassui đáp: “Đây cũng là ý nghĩa của thấy được tự tính và thành Phật. Đà-la-ni là chân tính vốn đã giác ngộ mà mọi người đều có sẵn. Khi ông thực chứng, mê lầm tan đi và Phật tính vốn đã giác ngộ này trở nên hoàn hảo. Bởi vậy nên nói: ‘Thấy đà-la-ni này, ông thành tựu Phật quả’. Cũng giống như nói: ‘Mây mù tan, mặt trời chiếu khắp mười phương”’.

“Thế nào là giáo pháp đà-la-ni nhìn từ thân tâm này?”

“Từng nhánh san hô chống đỡ trăng”. (46)

“San hô là gì?”

“Trăng sáng toả chiếu vô giới hạn”. (47) San hô sinh ra ở lòng đại dương, được cho là lớn lên không khác gì cây ở bên trên”.

(Hết phần I)
______

(46) Từ tắc 100 của Bích nham lục (xem chú thích 38). Một tăng hỏi Ba Lăng: “Thế nào là kiếm sắc?” Ba Lăng đáp: "Từng nhánh san hô chống đỡ trăng”.
(47) Lời bình của Tuyết Đậu về tắc này có câu “Sáng trùm vạn tượng” (ánh sáng chiếu soi vô số hình tướng). Tuy khác với câu nói của Bassui nhưng ý nghĩa như nhau.