CHUYỆN XƯA CHUYỆN NAY - BÙI VĂN NAM SƠN [đã cập nhật link download #81]

2 + 2 = ?​

Nhân giải thưởng Fields dành cho GS Ngô Bảo Châu, bạn đọc Nguyễn Lê Thuỳ Trang gửi câu hỏi: “Toán học có dính dáng gì đến triết học không? Thực chất của nó là gì và giá trị thực tiễn của toán học trong đời sống thường nhật như thế nào?”

Loạt bài phổ thông vừa qua về “khoa học luận” đã làm chậm trễ việc trả lời, nhưng cũng rất thích hợp để nhân dịp này, xin khép lại một chủ đề trước khi bước sang chủ đề khác.

​

“Dính dáng”

Triết học quan tâm đến mọi vấn đề, do đó, cũng “dính dáng” rất nhiều đến toán học. Chỉ có điều, khi hai môn cực khó này mà “dính dáng” với nhau ắt sẽ tạo ra một môn còn… khó hơn nữa: triết học của/về toán học! Nó làm việc gì? Thưa bạn Thuỳ Trang, nó tìm cách làm rõ hoạt động của nhà toán học, bằng cách nêu hai câu hỏi:

– Những đối tượng toán học tồn tại ở đâu? Ở trong đầu óc con người? Là một sản phẩm xã hội? Hoặc chúng “có thực”, vô thời gian và độc lập với việc áp dụng chúng? Nói cách khác, khi một mệnh đề toán học là đúng, cái gì làm cho nó đúng? Đó gọi là câu hỏi bản thể học, liên quan đến bản tính của đối tượng toán học. Câu hỏi phụ: thế giới trừu tượng của toán học quan hệ như thế nào với thế giới vật chất? Tại sao toán học lại “phù hợp với những đối tượng của thực tại một cách tuyệt vời đến thế?” (Albert Einstein).

– Làm sao biện minh được rằng một lý thuyết toán học là đúng? Nguồn gốc của chân lý toán học là gì? Đâu là những điều kiện để có được môn toán học? Bản tính của nhận thức con người giữ vai trò gì trong ấy? Đó gọi là câu hỏi nhận thức luận.

Như thế, ở đây, người ta không cãi nhau về sự đúng sai của những lý thuyết hay công thức toán học mà về việc diễn giải chúng. Và đó cũng chính là “đặc sản” của tư duy triết học: tra hỏi về cơ sở hay nền tảng của một khoa học (ở đây là toán học). Và, như mọi cuộc tranh cãi triết học khác, nó vô cùng phức tạp, đa dạng và… bất tận!


Chúng ở đâu?

Theo thuyết duy thực toán học, những đối tượng toán học (ví dụ: hình tam giác) tồn tại độc lập với đầu óc con người. Như thế, con người không phát minh ra toán học mà chỉ phát hiện nó. Nhưng, bên trong thuyết duy thực cũng có sự khác nhau trong quan niệm về kiểu tồn tại của những đối tượng toán học và cách thức để ta nhận biết về chúng. Phái Platon (Paul Erdös và Kurt Gödel) cho rằng cấu trúc nào tồn tại một cách toán học thì cũng tồn tại một cách vật lý ở trong vũ trụ riêng của chúng, và ta cần một trực quan toán học đặc biệt để trực tiếp nhận biết chúng. Phái duy nghiệm (John Stuart Mill, và các đại biểu đương đại như Quine và Putmann) cho rằng phải phát hiện bằng con đường thường nghiệm giống như trong bất kỳ ngành khoa học nào khác. Tuy nhiên, theo con đường kinh nghiệm trực tiếp như chủ trương của J. S. Mill, các kết quả có thể sai lầm như trong mọi khoa học khác, và, do đó, là không tất yếu. Vì thế, theo Quine, nhận thức ấy phải là gián tiếp, thông qua sự chặt chẽ của toàn bộ lý thuyết khoa học, khiến toán học là hoàn toàn chắc chắn và ta không thể nào xét lại hay bác bỏ các kết quả ấy được.

Ngược với niềm tin rằng toán học là thuần tuý hay khách quan nói trên, các nhà duy thực xã hội (Imre Lakatos, Paul Ernest, Ludwig Wittgenstein) lại xem toán học là một hoạt động mang tính lịch sử, cần phải liên tục điều chỉnh. Những đối tượng toán học đều mang tính ký hiệu, tồn tại trong thế giới văn hoá, dựa vào những thực hành xã hội. Biến sản phẩm văn hoá ấy thành một thế giới tồn tại độc lập “ở trên trời” như kiểu Platon là một sự “lẫn lộn về phạm trù”.

Nếu các nhà triết học (trong số đó có những nhà toán học lừng danh) không đồng ý với nhau về bản chất của các đối tượng toán học, thì sự bất đồng còn lớn hơn khi bàn về câu hỏi thứ hai: tính chất của nhận thức toán học.


Tổng hợp? Tiên nghiệm?

Cuộc tranh cãi này – rất sôi nổi trong thế kỷ 20 – bắt nguồn từ cách đặt vấn đề của đại triết gia Immanuel Kant. Kant phân biệt các loại phán đoán sau đây:

– Phán đoán phân tích tiên nghiệm (ví dụ: “người độc thân là người không lập gia đình”; “tam giác có ba góc”). Phán đoán này là phân tích vì nó chỉ giải thích những gì chứa sẵn trong chủ ngữ chứ không mở rộng kiến thức. Nó có tính tiên nghiệm vì ta không cần dựa vào kinh nghiệm mới có được phán đoán ấy.

– Phán đoán tổng hợp hậu nghiệm (ví dụ: “người độc thân này rất… đẹp trai!”; “ở Sapa có tuyết rơi”). Nó là tổng hợp, vì “đẹp trai” và “tuyết rơi” là yếu tố mới được “tổng hợp” vào cho phán đoán chứ không có sẵn, đồng thời mở rộng kiến thức của ta. Nó là hậu nghiệm vì phải được kiểm tra bằng kinh nghiệm thực tế!

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]

“Làm sao cắt nghĩa được tình yêu
Có nghĩa gì đâu một buổi chiều...”
Xuân Diệu​

[/TD]
[/TABLE]

Nếu phán đoán phân tích tiên nghiệm là tất yếu nhưng không mở rộng kiến thức, còn phán đoán tổng hợp hậu nghiệm mở rộng kiến thức nhưng không tất yếu (người độc thân không tất yếu phải… đẹp trai!), vậy, có loại phán đoán tổng hợp tiên nghiệm không (vừa mở rộng kiến thức, vừa tất yếu và phổ quát)? Kant bảo rằng có, và đó chính là mọi phán đoán của toán học (và của các khoa học “thuần tuý” khác).

Tại sao mọi phán đoán toán học (như “7 + 5 = 12”, “đường thẳng giữa hai điểm là đường ngắn nhất”) đều là tiên nghiệm? Vì chúng đúng một cách tất yếu và ta không cần dựa vào kinh nghiệm để kiểm tra (khác với phán đoán tổng hợp hậu nghiệm, như “mọi con thiên nga đều màu trắng”). Tại sao chúng là tổng hợp? Vì khái niệm “thẳng”, “ngắn nhất” là những yếu tố mới, không có sẵn trong khái niệm “con đường”. Sở dĩ như vậy là nhờ có sự cấu tạo của hai trực quan thuần tuý: trong hình học là những sự cấu tạo dựa theo cấu trúc của không gian; trong số học là những sự cấu tạo dựa theo cấu trúc của thời gian.

Cuộc tranh luận nổ ra. Chỉ xin kể vắn tắt đã thấy… nhức đầu. Gottlob Frege và Bertrand Russell: hình học là tổng hợp hậu nghiệm, nhưng số học lại là phân tích tiên nghiệm. David Hilbert đồng ý với Kant rằng số học và hình học là tổng hợp tiên nghiệm, nhưng không đồng ý với sự giải thích bằng trực quan thuần tuý. L. J. Brouwer: số học là tổng hợp tiên nghiệm, nhưng hình học thì không phải. Rudolf Carnap, Alfred J. Ayer và Carl Hempel: phán đoán toán học đều chỉ là phân tích tiên nghiệm mà thôi. Và còn nhiều, rất nhiều những thuyết khác nữa!

Bạn thấy đó: làm những bài toán đơn giản trong đời sống thường ngày hay hoàn thành những công trình toán học phức tạp là một chuyện, còn bàn về cơ sở triết học của chúng là một chuyện hoàn toàn khác!

Bùi Văn Nam Sơn - Minh hoạ: Hồng Nguyên
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 13.04.2011)​

 

Bóng mát của một vĩ nhân (*)​

Sau “vai trò của nhà nước” và “xây dựng hệ thống giáo dục hiện đại” (Sài Gòn Tiếp Thị, 4.5.2011), vấn đề đào tạo văn hoá tổng quát và học tập suốt đời là hai chủ đề còn lại trong di sản của Humboldt.

Minh hoạ: Hồng Nguyên​

Vấn đề đào tạo (văn hoá) tổng quát

Yếu tố trung tâm trong triết lý giáo dục của Humboldt là việc đào luyện (Bildung) nhân cách một cách toàn diện và khuyến khích phát triển cá tính thông qua việc đào tạo (văn hoá) tổng quát. Lý thuyết giáo dục tân – nhân bản này kiên quyết không nhượng bộ trước áp lực của mọi thế lực chính trị và kinh tế, khẳng định nhiệm vụ then chốt của nhà trường là “đào tạo con người còn nhỏ trở thành con người trưởng thành, chứ không phải đào tạo con ông thợ giày thành ông thợ giày” (Hermann, Borsche). Yêu cầu này rõ ràng bị thực tế thử thách gắt gao. Như Ash nhận xét rất đúng rằng tuy chính sách đại học Đức luôn ca tụng và cam kết hướng theo lý tưởng của Humboldt, nhưng trong thực tế vẫn tập trung vào việc đào tạo có tính hướng nghiệp. Đã từ lâu, bên cạnh các đại học mang đặc trưng Humboldt vẫn tồn tại nhiều loại định chế đào tạo bậc cao khác (…) Nhìn chung, rõ ràng có sự quá độ dần dần sang mô hình kiểu Mỹ, là nơi đại học không ngần ngại tiếp cận và hợp tác chặt chẽ với giới công thương nghiệp. Lý do cơ bản của sự chuyển đổi này, theo Ash, là “bước ngoặt quản trị xí nghiệp”, xem đại học cũng là một bộ phận của guồng máy kinh tế.

Ở đây đang đặt ra hàng loạt vấn đề mới mẻ và chưa được giải quyết thoả đáng về mặt lý luận:

– Mô hình Humboldt (gắn liền với khuôn khổ “dân tộc” để đào tạo con người về văn hoá, chính trị, pháp lý…) ứng phó thế nào trước những thử thách của tiến trình toàn cầu hoá (và nói riêng ở châu Âu, còn là Âu châu hoá), nhất là trước các yêu sách “tự do hoá”, “thương mại hoá” và “quốc tế hoá” giáo dục trong nhiều quy định của WTO?

– Mô hình Humboldt trả lời ra sao trước xu hướng tân – tự do (Friedrich von Hayek, Milton Friedman…) muốn viện dẫn Humboldt để bênh vực chủ trương tư nhân hoá các cơ sở giáo dục, thậm chí tiến tới xoá bỏ “khu vực công”, nhân danh sáng kiến chủ động và tinh thần tự chịu trách nhiệm của “người công dân trưởng thành”? (bản thân Humboldt cũng không tán thành việc học đại học miễn phí!)

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]- Học để biết chân lý và quý trọng cái đẹp, để từ đó giúp ta làm điều tốt

- Người ta có thể hành chính hoá một nhà khoa học, chứ không thể hành chính hoá khoa học

- Trường đại học phải tự hào vì đã quyết tâm gìn giữ di sản trí tuệ của những người đang đấu tranh vì tự do.

Hồ Đắc Di, Việt Bắc 1947 – 1949​

[/TD]
[/TABLE]

– Mô hình Humboldt đối phó ra sao trước tiềm lực khổng lồ của những lực lượng chi phối “thị trường giáo dục” toàn cầu và công nghệ thông tin với ưu thế tuyệt đối của tiếng Anh và của các tập đoàn truyền thông hầu như chiếm địa vị độc quyền trong việc tiếp cận thông tin (AOL Time Warner, Vivendi Universal, News Corporation, Viacom, Walt Disney Co. và Bertelsmann)?

– Phải chăng đang diễn ra một tiến trình hội tụ về mô hình giáo dục giữa châu Âu và Bắc Mỹ, một tiến trình nhất định sẽ có ảnh hưởng sâu đậm đến các châu lục khác? Trước áp lực cạnh tranh của nền giáo dục Mỹ, châu Âu không thể xem nhẹ yêu cầu cung ứng nhân lực cho thị trường lao động (employability). Tính cách thực dụng thể hiện rõ rệt trong “tiến trình Bologna” nhằm nhất thể hoá học trình, bằng cấp đại học trong 29 nước thuộc Cộng đồng chung châu Âu, khởi động từ năm 1999, qua đó, tăng cường năng lực cạnh tranh của các nước EU. Ở chiều ngược lại, tại Bắc Mỹ, các ngành khoa học nhân văn và xã hội ngày càng được trọng dụng, vì những người được đào tạo trong các bộ môn này tỏ ra linh hoạt, năng động và cầu tiến trong mọi vị trí công tác. Nhìn chung, đó cũng chính là nguyện vọng của bản thân Humboldt: chuyên môn sâu trên nền một văn hoá rộng; đại học nghiên cứu song hành với mạng lưới dạy nghề rộng khắp.


Học tập suốt đời

Một tâm điểm khác trong lý tưởng giáo dục của Humboldt là quan niệm con người là sinh vật nỗ lực học tập và làm việc suốt đời. Vì thế, việc đào luyện (Bildung) con người là một tiến trình không kết thúc và không thể dừng lại giữa đường. Quan niệm này có hiện thực không? Liệu con người có đủ thì giờ và sức lực để học tập suốt đời? Nếu có đủ điều kiện đi nữa, liệu số đông người có thể thực hiện và theo đuổi?

Chính xã hội thông tin và tiến bộ kỹ thuật nhanh chóng chưa từng có ngày nay đã giúp cho lý tưởng này trở thành nhu cầu thường trực. Những kiến thức thu hoạch được lúc còn trẻ và trong nhà trường nhanh chóng lạc hậu, khiến người ta khó đứng vững trong môi trường lao động và nghiên cứu mà không tiếp tục học hỏi và đổi mới kiến thức. Vô số các hình thức học tập để bổ sung và giúp cập nhật kiến thức là bằng chứng hiển nhiên.


Bóng mát của một vĩ nhân

Xét đơn thuần về đường hoạn lộ, Humboldt là một người thất bại. Ông chỉ đảm nhiệm chức vụ lãnh đạo giáo dục vỏn vẹn 16 tháng, với hai lần nộp đơn từ chức (lần đầu vào ngày 29.4.1810 và lần sau vào ngày 23.6.1810) trước vô vàn lực cản từ bộ máy quan liêu. May mắn cho ông là hai người kế nhiệm (Georg H. Nicolovius – cháu rể của Goethe, và Johann W. Süven, nhà ngữ văn học) – vốn là những người cộng sự mật thiết với ông – đã vượt mọi khó khăn để thực hiện thành công kế hoạch cải cách giáo dục của ông.

Thành công này thật sự có tầm vóc lịch sử, vì hiếm khi một ý niệm đơn thuần trong đầu óc, một lý tưởng chỉ ôm ấp trong tim (như trong Các lá thư về giáo dục thẩm mỹ cho con người của F. Schiller) lại được hiện thực hoá thành những định chế, những mệnh lệnh hành chính mà không phản bội lại lý tưởng ban đầu.

Trước sau, Humboldt giữ vững một xác tín: chỉ có con người sống đẹp mới là một con người thực sự tự do.

Trước sau, ông chỉ có một mong mỏi: nhà trường phải thực sự là nơi hiện thân của ý niệm, của lý tưởng, nơi đó tinh thần có thể được đào luyện (Bildung) trong sự an tĩnh và thanh khiết. Trước mọi sự xô bồ và khắc nghiệt của cuộc sống, nhà trường cần phải là cái đối ứng, thậm chí, cái đối cực để nuôi dưỡng lý tưởng, không để lý tưởng bị sa đoạ và suy kiệt. Nói ngắn, tuổi hoa niên và những tháng ngày được cắp sách đến trường là món quà quý báu và đẹp đẽ nhất của một đời người: hãy để cho tuổi trẻ học được cách làm chủ bản thân mình và không bao giờ chịu làm nô lệ, kể cả làm nô lệ cho nghề nghiệp và cơm áo.

Lý tưởng, triết lý và mô hình giáo dục ấy vẫn còn đầy đủ tính thời sự.

Bùi Văn Nam Sơn
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 13.05.2011)​

_______


(*) tiếp tục bài Lý tưởng giáo dục Humboldt: mô hình hay huyền thoại? trong Kỷ yếu đại học Humboldt 200 năm. Có lược bỏ các chú thích.
__________________

 

Con người tự nhiên văn hoá​

Hiếm có mối quan hệ nào lớn lao, phức tạp và thiết thân như quan hệ giữa con người, tự nhiên và văn hoá (theo nghĩa rộng, bao hàm cả xã hội). Nhưng, khi ba từ này được cố ý viết liền nhau không cần dấu gạch nối, càng không có các dấu phẩy, mối quan hệ này thể hiện một tư duy mới mẻ vào đầu thế kỷ 21, tiếp nối và phát triển cách Martin Heidegger đặt nhan đề độc đáo cho bài viết nổi tiếng của mình từ năm 1951: Xây ở suy tư.

Sách giáo khoa lớp 1 & 2, cấp 1 “MeNuK” – trang dạy về tự nhiên và kỹ thuật với nhiều hình ảnh minh hoạ sinh động.​

Vượt qua sự phân ly

“Xây” là nương tựa vào cảnh quan tự nhiên, sử dụng vật liệu của tự nhiên để tạo nên nơi cư trú của con người. “Ở” là hành vi văn hoá, nơi đó con người sinh tồn và “suy tư” về thân phận làm người trong mối tương liên với tự nhiên, với đồ vật, với người khác và với cái siêu linh. Xây ở suy tư, dưới mắt Heidegger, là mối quan hệ liền mạch, không có sự phân ly và cũng không cần nối kết giả tạo. Thật ra, nhận thức mới mẻ này về quan hệ giữa con người, tự nhiên và văn hoá (xã hội) chỉ có thể đến sau thời kỳ phân ly dài dằng dặc trong lịch sử giữa con người với tự nhiên, giữa tự nhiên và văn hoá.

Cuộc cách mạng thời đại đá mới với sự định cư của xã hội du mục cùng những tiến bộ bước đầu trong kỹ thuật sử dụng và khai thác đất đai đã mang lại những hậu quả cực kỳ to lớn cho sự tiến hoá xã hội. Một mặt, đó là sự phân đôi cái thế giới thống nhất của những người săn bắn lượm thành tự nhiên và văn hoá. Lần đầu tiên trong lịch sử, con người có thể can thiệp vào cơ chế vận hành của tự nhiên, và tự nhiên trở thành đối tượng thụ động, mất dần ánh hào quang thần bí và ma thuật. Mặt khác, cuộc cách mạng đá mới tạo cơ sở ban đầu cho cuộc cách mạng đô thị hoá về sau. Trong không gian thuần lý và trừu tượng của nền kinh tế đô thị dựa vào hàng hoá và tiền tệ, một lề lối tư duy và hành động mới mẻ đã hình thành, thúc đẩy nhanh chóng hơn nữa quá trình công cụ hoá tự nhiên, xem tự nhiên chủ yếu là kho dự trữ và cung ứng nguyên liệu.

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]Thế giới đã bắt đầu không có con người và có thể sẽ kết thúc không có con người.

Claude Lévi – Strauss​

[/TD]
[/TABLE]

Chính cuộc cách mạng công nghiệp mới thực sự làm tan rã mối quan hệ giữa đô thị (trung tâm) và nông thôn (ngoại vi), giữa văn hoá và tự nhiên. Quang cảnh tự nhiên ngày càng nhường chỗ cho khung cảnh nhân tạo với quá trình đô thị hoá được tăng tốc. Hơn 6,3 tỉ người đang sống chen chúc trên trái đất với nguồn tài nguyên hữu hạn, lò lửa xung đột và đối kháng sôi sục trong lòng người, trong từng địa phương và trên toàn cầu đang đặt ra cho con người thế kỷ 21 câu hỏi bức thiết: có thể tiếp tục chịu đựng nổi một sự phân ly giữa con người, tự nhiên và văn hoá, hay có thể có một bước ngoặt trong tư tưởng và hành động? Nếu sự phân ly văn hoá – tự nhiên đã là một thành tựu văn hoá lớn lao trong quá khứ, thì nỗ lực vượt bỏ sự phân ly ấy sẽ là một vấn đề sống còn.


Tam giác tích hợp

Khoa học về mối quan hệ giữa con người, tự nhiên và văn hoá (xã hội) cũng đi theo quá trình hình thành, phân ly và tích hợp. Khoa học tự nhiên, khoa học xã hội và khoa học nhân văn là ba cách tiếp cận quen thuộc đối với mối quan hệ này. Tuy nhiên, do đã được định hình từ rất lâu về phương pháp và đối tượng nghiên cứu, nên sự hợp tác liên ngành, nếu có, cũng rất khó thực hiện và thường dễ rơi vào các thái cực hay phiến diện:

- Cách tiếp cận sinh thái – xã hội quá tập trung vào mối quan hệ giữa xã hội (văn hoá) và tự nhiên, xem nhẹ mối quan hệ giữa con người và tự nhiên, không tích hợp được các khái niệm và các vấn đề của khoa học nhân văn.

- Cách tiếp cận sinh thái – nhân văn lại quá tập trung vào mối quan hệ giữa con người và tự nhiên, xem nhẹ các phân tích khoa học tự nhiên và khoa học xã hội về tác động qua lại giữa xã hội và tự nhiên. Cả hai cách tiếp cận đều không đủ độ phức hợp. Để vượt ra khỏi tính phiến diện của nghiên cứu chuyên ngành và cả tính thiên lệch của nghiên cứu liên ngành, nhiều nỗ lực lý thuyết đang được tiến hành sôi động ở nhiều nước. Thành quả đầu tiên là phác hoạ một chiến lược nghiên cứu về tam giác tích hợp: con người, tự nhiên và văn hoá (xã hội) bằng cách mở rộng khái niệm sinh thái học – xã hội thành sinh thái học – xã hội – nhân văn. Sự tích hợp ấy phải mang nhiều chiều kích: vật lý tự nhiên, công nghệ xã hội, giao tiếp truyền thông, giá trị và ý nghĩa cuộc sống. Chỉ trên cơ sở ấy mới tạo ra được sự chuyển biến trong thực tế: những sáng kiến hành động có hiệu quả hơn và có ý nghĩa hơn.

Trang dạy về hội hoạ​

“MeNuK” trên quê hương Hegel

Kỳ cùng, chỉ có thể hy vọng ở một sự chuyển biến bằng con đường giáo dục bền bỉ và lâu dài. Và cần bắt đầu từ chỗ bắt đầu: học sinh cấp một! Thật thú vị khi biết rằng trên quê hương Hegel, tiểu bang Baden-Württemberg, CHLB Đức (các tiểu bang của nước Đức có quyền tự trị về giáo dục), từ năm học 2004 – 2005, người ta đã thay thế chương trình giáo dục (1994) theo kiểu truyền thống vốn đặt trọng tâm vào nội dung các môn học bằng một thước đo khác: các năng lực tích hợp của học sinh. Thay vì điều khiển chương trình bằng đầu vào, người ta quan tâm đến đầu ra. Thay vì chỉ đánh giá duy nhất ở kiến thức, người ta nhìn nhận học sinh ở nhân cách toàn diện của nó. Năng lực tư duy và hành động có phương pháp, tính cách và lối hành xử có giá trị ngang bằng với kiến thức chuyên môn. Thay vì phân loại học sinh bằng điểm số vô hồn, thầy cô giáo chịu khó nhận định và góp ý cặn kẽ bằng văn bản về năng lực và tính cách của từng học sinh.

Lý lẽ thật đơn giản: những thắc mắc, tò mò của tuổi ấu thơ luôn có tính tích hợp, chưa có sự phân ly! Chúng đặt câu hỏi đồng thời về mọi thứ: con người, tự nhiên, xã hội (văn hoá). Vậy, hãy tích hợp một số môn học thành một môn học tổng thể, gọi tắt là “MeNuK” (con người – Mensch; tự nhiên – Natur và văn hoá – Kultur). Xem giáo trình các lớp 1 – 4 và kế hoạch giảng dạy về “MeNuK”, ta không khỏi thấy thích thú: học sinh không… học mà sống với âm nhạc, kịch nghệ, thủ công, triết học, thí nghiệm khoa học, du thám dã ngoại… như là những phương cách đến với thiên nhiên nguyên sơ và cuộc đời đa dạng, nhằm vun bồi óc tò mò, ý thức trách nhiệm và lòng thương yêu.

Chúng ta sẽ thử lần lượt tiếp cận với cái kiềng ba chân “MeNuK” này từ tuần sau, bắt đầu với “chân” đầu tiên: con người.

Bùi Văn Nam Sơn
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 18.05.2011)​

 

“Hiểu” và “giải thích”: hai phương trời cách biệt?​

Trước những thảm hoạ như động đất, sóng thần, con người không thể phê phán hay khuyên nhủ gì đối với giới tự nhiên được cả (hay phải chăng chính tự nhiên đang cảnh cáo con người!), mà chỉ có thể giải thích, dự đoán và phòng tránh. Nhưng, ta lại có thể chia sẻ (hiểu) và đánh giá (lên án hoặc ca ngợi) cách ứng xử của con người trước thảm hoạ. Đó chính là một trong những sự khác biệt cơ bản giữa khoa học tự nhiên và khoa học xã hội.

​

Nhất nguyên về phương pháp?

Ta thường phân biệt giữa các khoa học tự nhiên như vật lý học, hoá học, sinh vật học với các khoa học xã hội như sử học, xã hội học v.v. Có chăng một phương pháp luận thống nhất cho cả hai lĩnh vực như chủ trương của các nhà nhất nguyên luận, hay giữa việc “giải thích” và “hiểu” là một hố thẳm không thể vượt qua theo quan niệm nhị nguyên luận?

Karl Popper và Thomas Kuln – ta đã làm quen trong các bài trước – cho rằng lý thuyết kiểm sai có thể áp dụng cho cả hai lĩnh vực. Theo đó, giống như trong khoa học tự nhiên, phương pháp luận trong khoa học xã hội, về nguyên tắc, cũng đề ra một phỏng định (giả thuyết), rồi tìm cách kiểm sai nó. Phỏng định nào đứng vững, sẽ được tạm thời chấp nhận. Phỏng định nào không đứng vững thì xem như đã bị kiểm sai và bác bỏ.

Đi xa hơn, Popper cho rằng việc kiểm sai cũng là tiêu chuẩn để xem một lý thuyết trong khoa học xã hội có xứng danh là “khoa học” hay không. Theo ông, một lý thuyết trong lĩnh vực xã hội mà về nguyên tắc không thể kiểm sai được (theo ông, chẳng hạn đó là một số phỏng định trong lý thuyết Marx và trong phân tâm học của Sigmund Freud) thì không phải là khoa học “đích thực”. Nhưng, nếu hiểu như thế, Popper cũng thấy rằng ắt ta sẽ đứng trước một tình thế lưỡng nan: lý thuyết nào có thể kiểm sai, thì về nguyên tắc, đã bị kiểm sai, tức bị bác bỏ, còn lý thuyết nào không thể kiểm sai thì không phải là khoa học. Kết quả là: hiếm có lý thuyết nào trong khoa học xã hội là đúng đắn và có giá trị khoa học cả!


Tránh thái độ “duy khoa học” trong lĩnh vực xã hội

Các nhà nhất nguyên luận cũng thừa nhận những sự khác biệt rất lớn giữa khoa học tự nhiên và khoa học xã hội (chưa nói đến khoa học nhân văn!): các hệ thống xã hội bao hàm nhiều tiểu hệ thống, quá phức tạp, không thể lặp lại tuỳ thích theo yêu cầu của thí nghiệm khoa học; rất khó đề ra những quy luật phổ biến trước tính đa dạng về văn hoá và sự khác biệt giữa nhiều xã hội khác nhau; bản thân đối tượng và người nghiên cứu cũng biến đổi trong quá trình nghiên cứu và trở thành những biến số khó nắm bắt; không thể giữ được sự dửng dưng, không thể không tỏ thái độ đánh giá về phía người nghiên cứu lẫn đối tượng nghiên cứu.

Tuy nhiên, trong việc đi tìm “quy luật” (mục tiêu cao nhất của hoạt động khoa học), họ cho rằng ta không được lẫn lộn tính phổ biến của định luật với sự bền vững và bất biến của chúng. Ngay định luật tự nhiên cũng chỉ có giá trị phổ biến theo nghĩa những điều kiện ngoại biên của chúng còn hiệu lực, chứ không phải những điều kiện ấy là bất biến. Như thế, sự khác biệt giữa tự nhiên và xã hội có chăng là ở tốc độ thay đổi chậm hay nhanh của những điều kiện này hơn là ở tính chất phổ biến của bản thân quy luật.

Thừa nhận khả năng tìm ra những “quy luật” (hay đúng hơn, những “quy tắc”) xã hội trong một phạm vi và mức độ nào đó, ít ra về mặt định lượng, ta không quên rằng mô hình giải thích quen thuộc trong khoa học tự nhiên gặp những khó khăn và tranh cãi rất lớn khi áp dụng vào lĩnh vực xã hội. Như đã giới thiệu, mô hình giải thích trong khoa học tự nhiên (mệnh danh là mô hình Hempel-Oppenheimer) luôn tìm cách quy những sự kiện đặc thù đang xảy ra vào một nguyên tắc hay định luật đã biết để giải thích chúng. Áp dụng vào xã hội, chẳng hạn, để giải thích một hiện tượng kinh tế đặc thù nào đó (ví dụ: khủng hoảng chứng khoán ở Wall Street), người ta có thói quen đi từ hiện tượng ấy đến nguyên tắc chung rằng mọi khủng hoảng đều bắt nguồn từ cấu trúc tư bản chủ nghĩa của xã hội Mỹ. Mô hình giải thích này tỏ ra thuận tiện và… lười biếng, bởi nó chứa đựng nguy cơ giản lược. Đẩy đến chỗ cực đoan và máy móc, mô hình giải thích này ắt sẽ giản lược mọi lĩnh vực vào một lĩnh vực duy nhất: xã hội học có thể bị quy giản thành tâm lý học, rồi tâm lý học vào sinh vật học, và sau cùng, sinh vật học vào vật lý học. Cách quy giản này có thể có mức độ hợp lý nào đó trong các khoa học tự nhiên, nhưng khó mà phù hợp đối với những lĩnh vực “lỏng lẻo” hơn như lịch sử và chính trị. Bị quy giản như thế, hành động tự do của con người trở thành chuỗi nhân quả đơn thuần trong vật lý học! Hai hệ quả quan trọng có thể rút ra từ nhận định này:


Trách nhiệm và phê phán

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]Dù có nhiều khác biệt, khoa học tự nhiên và khoa học xã hội có cùng một tính khoa học, nhưng trong lĩnh vực xã hội, cần đặc biệt thận trọng khi tiến hành những tiến trình bất khả vãn hồi, và ưu tiên đi tìm những lựa chọn khác, an toàn hơn.[/TD]
[/TABLE]

Một ngộ nhận cực kỳ nguy hiểm khi nhầm tưởng rằng các tiêu chuẩn rất cao của khoa học tự nhiên có thể áp dụng trực tiếp vào lĩnh vực quy hoạch xã hội mà không thấy hết tính mong manh và dễ tổn thương của lĩnh vực này. Vì thế, trong khoa học luận hiện đại, như nhận định của GS. Wolfgang Detel, hầu như có sự đồng thuận rằng: trong những tiến trình bất khả vãn hồi thuộc phạm vi xã hội (chẳng hạn: điện nguyên tử, khai thác tài nguyên, thay đổi hệ sinh thái hay chạy đua vũ trang v.v.), có một sự bất đối xứng về yêu cầu lập luận. Chính những kẻ ủng hộ, chứ không phải những người phản đối các tiến trình ấy phải gánh bổn phận và trách nhiệm chứng minh – theo những tiêu chuẩn phương pháp luận cao nhất – rằng quyết định của họ không dẫn đến những hậu quả tai hại, và do đó, luôn phải sẵn sàng thay đổi “chiến lược”: ưu tiên đi tìm những lựa chọn khác, an toàn hơn.

Thêm nữa, sự khác biệt quyết định giữa định luật tự nhiên và quy tắc xã hội chính là ở chỗ: ta có thể phê phán những quy tắc xã hội, bằng cách dựa vào những chuẩn mực đạo lý, và nhất là có thể thay đổi chúng được, theo đúng ý nghĩa cao đẹp của từ “cách mạng”. Nói khác đi, chính bản thân con người – với những tình cảm, khát vọng, mục đích, với ý thức ngày càng cao về sự tự do của ý chí và hành động – lại trở thành những điều kiện khung và ngoại biên khả biến, có thể làm thay đổi những quy tắc xã hội, trong khi khó có thể cưỡng lại sức mạnh lạnh lùng của định luật tự nhiên.

Bùi Văn Nam Sơn - Minh họa: Hồng Nguyên
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 06.04.2011)​

 

“Dao sắc mới cắt được mọi thứ”(*)​

Lý tưởng giáo dục của Humboldt xoay quanh từ Bildung hết sức khó dịch cho trọn nghĩa sang tiếng Việt. Nó là một từ tiếng Đức tiêu biểu mang rất nhiều hàm ý, thường được dịch sang tiếng Anh một cách giản dị là education, trong khi thực ra nó gần gũi hơn với từ formation, hay với từ paideia trong tiếng Hy Lạp. Không phải chỗ chẻ sợi tóc làm tư, tuy nhiên cũng nên lược qua cuộc phiêu lưu của khái niệm này để hiểu Humboldt.

Minh hoạ: Hồng Nguyên​

Bildung: cuộc phiêu lưu của một khái niệm

– Trước hết, trong Bildung có từ Bild (hình ảnh, ảnh tượng, sự sáng tạo), chỉ rõ nguồn gốc thần học của nó. Những dòng đầu tiên trong Kinh Thánh (Sáng thế ký), đã nói đến việc thượng đế đã sáng tạo ra con người theo hình ảnh của mình. Meister Eckhart (1260 – 1327) có lẽ là người đầu tiên sáng tạo nên thuật ngữ tiếng Đức này trong khuôn khổ học thuyết về Imago-Dei (hình ảnh của thượng đế) nói trên. Ở đây, động từ bilden được hiểu là do thượng đế “ban cho hình ảnh” của ngài về cả thể xác lẫn linh hồn. Do đó, Bildung là một tiến trình mà cá nhân không có vai trò gì. Việc tạo dựng hình ảnh không phải là công việc của con người mà được mang lại từ bên ngoài.

– Bước ngoặt xảy ra vào thời Phục hưng khi con người thức tỉnh, vì lần đầu tiên được mở rộng tầm mắt nhờ công lao lịch sử của Johannes Gutenberg phát minh máy in và kỹ thuật in sách. Nhà nhân văn chủ nghĩa Erasmus ở Rotterdam đã có thể viết hàng trăm quyển “sách giáo dục” và sớm nhận ra rằng: con người không chỉ được sinh ra mà là được giáo dục! Khái niệm Bildung bắt đầu rời mảnh đất thần học để đi vào thế giới sư phạm.

– Sang thế kỷ 18, khái niệm Bildung càng được thế tục hoá nhanh chóng: ý nghĩa thần học cố hữu của nó nhường bước cho một cách hiểu mới: con người theo đuổi mục tiêu tự hoàn thiện chính mình. Trong Bàn về sư phạm, Immanuel Kant xác định nhiệm vụ của Bildung như sau: “Giáo dục có hai phương diện: thể xác và thực hành (…) Sư phạm thực hành hay luân lý là nhằm đào luyện con người để có thể sống như một hữu thể hành động tự do (…) Đó là giáo dục nhân cách, giáo dục con người hành động tự do, tự bảo tồn mình và trở thành một thành viên của xã hội, nhưng vẫn có thể giữ vững một giá trị nội tại cho chính mình”.

Như thế, trước thời Khai minh, những mục đích của Bildung là do thượng đế mang lại, còn bây giờ là do sự tất yếu của con người phải sống trong xã hội. Nhiệm vụ của Bildung là biến con người “thô lậu” thành một thành viên hữu ích của xã hội nhưng có giá trị tự thân. Đó chính là tiến trình phát triển tất cả những tố chất và năng lực sẵn có. Tuy nhiên, đến giai đoạn này, những mục đích của Bildung vẫn chưa thực sự do chính con người cá nhân xác lập nên mà vẫn còn hướng theo những hình dung lý tưởng có giá trị độc lập với cá nhân như những nhiệm vụ đến từ bên ngoài.

– Chính chủ nghĩa duy tâm Đức kế tục Kant mới thực sự biến khái niệm Bildung thành một khái niệm mang tính chủ thể đầy đủ. Bildung bây giờ được hiểu như là hoạt động của tinh thần tự sáng tạo nên chính mình. Johann Gottlieb Fichte (1762 – 1814) – triết gia kế tục Kant và là người cộng tác với Humboldt trong công cuộc cải cách giáo dục – nêu khẩu hiệu ngắn gọn về tiến trình chủ thể hoá này như sau: “Cái tôi như là thành quả của tự ngã tôi!” Và tiếp theo đó là Hegel, hiểu Bildung là tiến trình đi từ bản thể đến chủ thể, nhận ra chính mình trong cái khác của mình để hoàn thiện một tiến trình tự vận động.

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]Chúng ta là những con người trước đã, rồi mới trở thành những kẻ hành nghề! Khi con dao đã được mài sắc, nó mới có thể cắt đủ mọi thứ được.[/TD]
[/TABLE]

– Và sau cùng, chính Humboldt là người đã nâng nhận thức này lên thành cương lĩnh và chương trình giáo dục. Nếu trước đây, “giáo dục” thường gắn liền với “dạy dỗ” và “truyền đạt kiến thức” theo cách hiểu thông thường thì, từ Humboldt, nó mang nặng yếu tố “tự chủ”, tức là sự “tự đào luyện nhân cách”. Humboldt minh hoạ giản dị như sau: “Có những kiến thức nhất định nào đó là điều ngày càng trở nên phổ biến. Tuy nhiên, lại càng phải có sự đào luyện những tâm thế và tính cách mà không ai được phép thiếu cả. Mỗi người rõ ràng chỉ có thể trở thành một thợ thủ công, một doanh nhân, binh sĩ hay công chức tài giỏi, khi người ấy trước hết là một con người và là một công dân được khai minh, tốt lành và đàng hoàng, độc lập với nghề nghiệp đặc thù của mình. Có được sự giáo dục cần thiết cho công việc này rồi, thì người ấy về sau sẽ dễ dàng học lấy một nghề và bao giờ cũng có thể tha hồ thay đổi nghề nghiệp như vẫn thường xảy ra trong cuộc sống”.


Bên ngoài và bên trong

Như thế, theo Humboldt có sự khác biệt giữa giáo dục theo nghĩa thông thường như là tiến trình điều chỉnh sự phát triển tri thức từ bên ngoài với Bildung như là tiến trình và kết quả của việc đào luyện nhân cách từ bên trong. Khác với giáo dục hay dạy nghề, Bildung không trực tiếp gắn liền với những mục đích kinh tế, mặc dù nó là tiền đề cho việc hướng nghiệp và huấn nghiệp. Heinrich Pestalozzi: “Đào luyện những năng lực nội tại của bản tính con người thành trí tuệ thuần tuý của con người là mục đích chung nhất của Bildung, ngay cả cho người thấp kém nhất. Còn tập luyện, áp dụng và sử dụng năng lực và trí tuệ vào trong những hoàn cảnh đặc thù là việc dạy nghề. Việc dạy nghề luôn phải được đặt bên dưới mục đích chung ấy của Bildung”. Herder cũng đồng ý như thế: “Chúng ta là những con người trước đã, rồi mới trở thành những kẻ hành nghề! Khi con dao đã được mài sắc, nó mới có thể cắt đủ mọi thứ được”. Friedrich Paulsen, trong Từ điển sư phạm học 1903, tóm tắt: “Không phải khối lượng những gì người ta biết hay đã được học tạo thành Bildung, mà là sức mạnh và sự độc đáo riêng có để vận dụng những gì đã học. Không phải chất liệu quyết định Bildung, mà là hình thức”. Ta gặp lại chữ “hình thức”, “mô thức” (eidos) của tư duy Hy Lạp! (xem Sự nghiêm chỉnh của lý tưởng, Sài Gòn Tiếp Thị 20.4.2011).

Hình ảnh một tam giác đều nói lên ba phương diện của Bildung bao trùm mọi ngành nghề và mọi cấp học, đó là: tri thức, tư duy và năng lực giao tiếp. Tri thức bao gồm những nội dung học vấn; tư duy là các chiến lược khác nhau để mở rộng tri thức như giải quyết vấn đề, mô tả, suy luận, lý giải v.v... Còn năng lực giao tiếp là biết cách làm cho người khác hiểu rõ tư tưởng, ý tưởng, luận điểm… của mình, và ngược lại, chủ động đặt mình vào trong vị trí và tư tưởng của người khác. Hình ảnh đối nghịch sẽ là cái thang ba chân khập khiễng! Tóm lại, ba phương diện cơ bản nói trên của Bildung cũng là sự thể hiện mục đích của nó: tư duy và hành động hợp đạo lý, năng lực sáng tạo về lý thuyết, nghệ thuật hay công nghệ. (còn tiếp)

Bùi Văn Nam Sơn
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 27.04.2011)​

_______


(*) Tiếp tục bài Lý tưởng giáo dục Humboldt: mô hình hay huyền thoại? trong Kỷ yếu đại học Humboldt 200 năm.

 

Chung quanh di sản của Humboldt (*)​

Rời lĩnh vực lý thuyết giáo dục để đi vào di sản thực tế của cương lĩnh Humboldt sau hai trăm năm, cuộc tranh luận xoay quanh câu hỏi: cương lĩnh ấy còn có tính thời sự không, và, nếu có, trong chừng mực nào? Câu hỏi không dễ trả lời, bởi một mặt, ý kiến rất khác nhau: người thì xem cương lĩnh Humboldt vẫn còn là một mô hình lý tưởng cần vươn tới như một sứ mệnh, người khác cho rằng đó chỉ là một huyền thoại đã bị thực tế vượt qua. Mặt khác, việc áp dụng là quá đa dạng ở nhiều nước khác nhau, nên khó có thể có một cái nhìn vừa bao quát, vừa đầy đủ chi tiết dựa trên những dữ kiện được kiểm chứng. Vì thế ở đây chỉ xin giới hạn cuộc thảo luận ở một vài luận điểm then chốt, dựa trên một số tài liệu tại mảnh đất đã khai sinh ra chúng: nước Đức.

​

Vai trò của nhà nước

Khi cho rằng Bildung có nguồn gốc trong nội tâm mỗi người, còn những điều kiện, những định chế chỉ là những “trợ duyên” để nó tự hình thành hơn là “tạo ra” nó từ bên ngoài, cương lĩnh giáo dục của Humboldt mặc nhiên có tính phê phán đối với mọi nỗ lực của nhà nước và xã hội muốn gò ép cá nhân theo những định hướng và mục đích của mình. Nhưng, nồng độ của sự phê phán này được đánh giá khác nhau. Schäfer cho rằng Humboldt kịch liệt phê phán tham vọng của nhà nước muốn chăm lo cho phúc lợi của từng cá nhân, vì điều này chỉ tạo ra sự đơn điệu và ỷ lại. Trong khi đó, Schwinges lý giải thái độ của Humboldt đối với nhà nước một cách ôn hoà hơn: “Ý định của Humboldt không phải là tách rời đại học ra khỏi sự kiểm soát của nhà nước, trái lại, ông chỉ muốn tăng cường đại học để hoàn thành sứ mạng của nó, và vì thế, cần đảm bảo cho đại học sự tự trị nguồn thu nhập tương đối ổn định”. Theo đó, Humboldt xem nhiệm vụ chính yếu của nhà nước là đảm bảo an ninh và tích cực hỗ trợ nhưng không can thiệp quá sâu vào việc giáo dục. Humboldt đặt câu hỏi: người ta đòi hỏi gì ở nhà nước? Và ông trả lời ngay: không gì khác ngoài việc mở rộng sự giáo dục càng mạnh mẽ, càng rộng rãi càng tốt. Nhà nước phải luôn ý thức rằng “họ thực sự không tạo ra hay không thể tạo ra được các hoạt động trí thức, mà chỉ càng gây cản trở mỗi khi họ muốn can thiệp vào. Họ nên ý thức rằng sự việc sẽ diễn ra vô cùng tốt đẹp nếu không có sự can thiệp của họ”, bởi “một khi đại học đạt được cứu cánh của nó thì đại học cũng thoả mãn luôn mục tiêu của nhà nước ở một cấp độ còn cao hơn”. Mô hình về một nhà nước hỗ trợ, ít can thiệp và dành sự tự trị rộng rãi cho các định chế giáo dục có còn mang tính thời sự không? Cũng thật khó trả lời dứt khoát, vì thực tế phức tạp hơn nhiều. Một mặt, không thể phủ nhận rằng nhà nước – nhất là nhà nước Đức – luôn tìm cách giành quyền hoạch định chính sách và chương trình giảng dạy một cách nghiêm ngặt và khá cứng nhắc, nhưng mặt khác, cũng không thể bảo chính sách ấy bóp nghẹt việc phát huy sở thích và năng khiếu cá nhân. Röhrs cho thấy rằng việc du nhập quyền tự do chọn lựa ngành học và các môn học, cùng với việc tăng cường nhiều môn nhiệm ý, và dành nhiều sự ưu tiên cho nguyện vọng của người học rõ ràng đã rất gần gũi với tư tưởng cốt lõi của Humboldt về sự tự do giảng dạy và học tập: “Điều gì người ta không tự mình lựa chọn mà bị ép buộc và điều khiển thì không nhập tâm được, mãi mãi là cái gì xa lạ, và, trong trường hợp ấy, con người không hành động bằng sức mạnh của con người, trái lại, chỉ bằng kỹ năng máy móc” (…)


Hệ thống giáo dục

Cũng có những đánh giá khác nhau về công lao xây dựng hệ thống giáo dục hiện đại của Humboldt. Một đánh giá tiêu cực và khá nghiệt ngã đến từ Hübner. Theo Hübner, toàn bộ kế hoạch cải cách của Humboldt phải được xem là thất bại, nếu quan sát sự tiếp tục phát triển của hệ thống giáo dục trong thế kỷ 19. Cống hiến duy nhất của Humboldt là thành lập đại học Berlin, tuy nhiên, cấu trúc của đại học này đã có sẵn từ trước, và Humboldt chỉ hoàn thiện nó mà thôi: “hệ thống giáo dục của nước Phổ trong thế kỷ 19 có những người cha khai sinh khác hơn là Humboldt”! Cách đánh giá cực đoan ấy không được nhiều người đồng tình, bởi Hübner chưa xét cương lĩnh của Humboldt một cách toàn diện (ở cả ba cấp: tiểu học, trung học và đại học) cũng như thoát ly điều kiện lịch sử đương thời.

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]“Không phải trường trung học được tạo ra để học trước nội dung của đại học. Đại học không phải là một lớp học cao hơn hay là sự bổ sung ngang hàng với trung học. Trái lại, bước chuyển từ trung học sang đại học là một chương lớn trong cuộc đời”.

W. v. Humboldt​

[/TD]
[/TABLE]

Borsche có cách đánh giá chừng mực hơn và được nhiều người tán đồng:

- Đừng quên rằng vào thời điểm Humboldt đảm nhận trách vụ cải cách giáo dục, nhà nước hết sức chuyên quyền và chỉ muốn lạm dụng nền giáo dục để đào tạo những thần dân trung thành, biết vâng lời. Để ngăn chặn điều ấy, Humboldt đã ra sức đề xướng sự tự do học thuật và phác thảo một cấu trúc hoàn toàn mới mẻ cho toàn bộ nền giáo dục. Cấu trúc này đã phát huy tác dụng và còn đầy đủ tính thời sự cho đến ngày nay và đó cũng chính là công lao lịch sử của Humboldt.

- Humboldt xoá bỏ hệ thống trường học có tính đẳng cấp (phong kiến, quý tộc, và các loại trường dạy nghề quá sớm), tạo điều kiện cho mọi trẻ em thuộc mọi tầng lớp có cơ hội và điều kiện học tập ngang nhau.

Quan trọng hơn là việc thiết kế nội dung cho hệ thống giảng dạy: chia làm ba cấp học: tiểu học, trung học và đại học, với sự phân biệt rõ rệt ranh giới và tính chất của mỗi cấp, trong đó đại học có chức năng nghiên cứu và đào tạo trí thức và dứt khoát không được phép là… trường phổ thông cấp bốn! Ông nhấn mạnh: cấp một là để tạo sự hứng thú với việc học, cấp hai là để thu nhận một số kiến thức cơ bản, cấp ba là để chuẩn bị vào đời. Đại học phải trở lại với nghĩa nguyên thuỷ của nó là universitas (theo hiến chương thành lập đại học Vienna năm 1365) gồm hai bộ phận: nghiên cứu và giảng dạy tri thức trong tính phổ quát của nó (universitas litterarum); và hình thành một cộng đồng khoa học giữa thầy và trò (universitas magistorum cum studentorum), vì tri thức chỉ có thể có thông qua tìm tòi, trao đổi, đối thoại.

Bùi Văn Nam Sơn - Minh hoạ: Hồng Nguyên
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 04.05.2011)​

_______


(*) Tiếp tục bài Lý tưởng giáo dục Humboldt: mô hình hay huyền thoại? trong Kỷ yếu đại học Humboldt 200 năm. Có lược bỏ các chú thích.

 

“Sự nghiêm chỉnh của lý tưởng”​

Wilhelm von Humboldt (1767 – 1835) và đại học mang tên ông là nguồn gốc và nguồn cảm hứng của mọi nền đại học hiện đại và tiên tiến. Xin trích giới thiệu bài Lý tưởng đại học Humboldt: mô hình hay huyền thoại? trong Kỷ yếu đại học Humboldt 200 năm: kinh nghiệm thế giới và Việt Nam (NXB Tri Thức, 2011).

​

Người còn thì của còn…

Năm 1807, nước Phổ (một phần quan trọng của nước Đức ngày nay) hầu như trắng tay. Với hoà ước Tilsit (1807), Phổ mất hết phần lãnh thổ phía đông; phần còn lại do quân Pháp chiếm đóng, và phải cung phụng đủ điều cho kẻ thắng trận. Napoléon còn áp đặt những điều khoản bồi thường chiến tranh nghiệt ngã, tương đương mười sáu lần thu nhập thường niên của Phổ. Đất nước tan nát, dân chúng nghèo kiệt, đồng ruộng bỏ hoang. Mọi sự tiêu dùng vượt khỏi mức “sống cầm hơi” đều là xa xỉ. Trong tình cảnh ấy, Humboldt làm gì?

Ông vẫn tiếp tục thản nhiên yêu cầu học sinh ngồi yên, dành hàng giờ để học… cổ văn Hy Lạp như thể trên đời này không còn có gì quan trọng hơn thế! “Cường quyền giậm đạp mái đầu; văn chương tám vế say câu mơ màng”? Mà thời ấy, học tiếng Hy Lạp, Latinh thì đâu có gì lạ? Không, ông bảo, lâu nay học là học lối “chi, hồ, giả, dã”, học cái xác chết chứ không phải học phần hồn! Ông viết thư cho Thủ tướng Hardenberg để kêu gọi ủng hộ ông: “Khi đất nước không may rơi vào tình cảnh rất khác xưa, thì càng cần thiết phải thu hút sự chú ý vào một việc và làm nổi bật một phương diện. Nước Phổ từng khuyến khích sự khai minh và khoa học, nay càng cần tăng cường điều ấy để tranh thủ thiện cảm của nước ngoài, và, bằng một cách vô hại về chính trị, đạt cho được một sức mạnh tinh thần ở nước Đức, vì sức mạnh ấy sẽ hết sức quan trọng về nhiều mặt trong tương lai”. Nói cách khác, nước Phổ phải giương cao ngọn cờ giáo dục và khoa học, phải cường tráng về tinh thần để được lân bang kính nể sau khi chịu bại trận. Mất hết sức mạnh đối ngoại, càng phải thẳng lưng đứng dậy để xây dựng sức mạnh từ bên trong!

Nhưng tại sao lại là… cổ văn Hy Lạp? Tất nhiên, đây là chỗ đặc thù của văn hoá Tây phương. Xin nghe ông giải thích: “Người không có điều kiện học cao, ắt sẽ phải chìm sâu vào trong đời sống thường ngày. Vì thế, càng cần phải trang bị kỹ lưỡng cho họ cái “hình thức” tối thiểu để họ có thể thực sự thấm nhuần”. Cái “hình thức” nói ở đây trái với cách hiểu quen thuộc ngày nay. Trong tư duy Hy Lạp – và trong cách hiểu của văn hoá cổ điển Đức – “hình thức” hay “mô thức” (eidos/form), là tất cả những gì tác động trực tiếp đến hình thái (shape) để mang lại tính cách, cung cách cho con người. Đó là những ý tưởng và lý tưởng sẽ đào luyện tâm hồn của đứa trẻ, mang lại cấu trúc và dung lượng cho thế giới tinh thần của nó về sau. Sở dĩ như thế, vì người Hy Lạp biết thoát ly khỏi mọi mối quan tâm đối với chất liệu để luôn nhìn thấy cái mô thức ở trước mắt mình, tức, biết đi từ cái vụn vặt đến cái lý tưởng, từ cái đơn giản nhất đến cái cao cả nhất, từ cái cá lẻ đến toàn bộ vũ trụ, nghĩa là, từ muôn vàn những văn bản, hãy biết lắng nghe giai điệu của sự tự do. Luôn có trước mắt một hình dung lý tưởng chứ không chịu để thực tế trước mắt trói chân, tâm hồn Hy Lạp “bao giờ cũng đi tìm sự tất yếu và cái ý niệm, vứt bỏ hết vô vàn những cái ngẫu nhiên, bất tất của hiện thực”. Nhìn mọi việc bằng con mắt khinh khoái như thế, nên mới có thể mỉm cười trong cảnh ngộ đau đớn tột cùng, và không dễ dàng buông thả trong khoái lạc: “Biến tất cả mọi sự thành trò chơi, nhưng chỉ theo nghĩa là biết gạt bỏ sự khắc nghiệt của trần gian, đồng thời giữ vững sự nghiêm chỉnh của lý tưởng”.

Theo Humboldt, dạy cho những đầu óc ấu thơ tinh thần Hy Lạp không phải là ru chúng vào giấc ngủ viễn mơ, hoài cổ, lý tưởng hoá quá khứ, ngoảnh lưng với thực tại. Trái lại, tinh thần ấy gần gũi hơn hết đối với lý tưởng của ông trong việc đào luyện con người. Vì sao? Vì tinh thần ấy tránh được cả ba cực đoan: tinh thần của văn hoá La Mã hướng đến nhà nước và sự cai trị, với xu hướng áp bức cá nhân; tinh thần khắc nghị của tín ngưỡng Kitô giáo với xu hướng đè nén nhục cảm, và tinh thần của thời hiện đại hướng đến những công nghệ máy móc và những lợi ích bề ngoài. Humboldt đồng cảm và chia sẻ với lý tưởng nhân bản của thế hệ ông với những Schiller, Goethe, Herder, Winckelmann: lý tưởng về con người “toàn diện” như sự thống nhất giữa thể xác và tâm hồn, giữa lý trí và nhục cảm, giữa nghĩa vụ và xu hướng, giữa thế giới và cá nhân, đúng như những chủ đề mà Friedrich Schiller đã trình bày trong Các bức thư về việc giáo dục thẩm mỹ cho con người. “Sống” đã đành. Còn phải “sống đẹp” nữa!


“Sách vở ích gì cho buổi ấy?”

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]“Người không có điều kiện học cao, ắt sẽ phải chìm sâu vào trong đời sống thường ngày. Vì thế, càng cần phải trang bị kỹ lưỡng cho họ cái “hình thức” tối thiểu để họ có thể thực sự thấm nhuần”.

Wilhelm von Humboldt​

[/TD]
[/TABLE]

Tập trung vào việc huy động sức mạnh tinh thần và đạo đức như là giải pháp duy nhất để cứu vãn tình thế, Humboldt không chỉ phải đương đầu với tình cảnh khốn quẫn về vật chất của quốc gia mà còn phải đối phó với một trở lực bất ngờ và có sức nặng hơn nhiều đến từ phía “đồng minh tự nhiên” của mình: phong trào Khai minh. Trong tiến trình khai minh từ thế kỷ Ánh sáng, tư tưởng thực dụng đến mức vụ lợi ngày càng lan tràn trên mọi lĩnh vực. Tất cả đều được mang ra đo đếm với tiêu chuẩn này, và, những gì so ra không có giá trị, đều sẵn sàng bị vứt bỏ. Từ chỗ muốn thoát khỏi ách mê tín và từ chương thời trung cổ, các nhà khai minh nhanh chóng trở nên cực đoan. “Thượng đế” chẳng mang lại cơm cháo gì, đã bị gạt sang một bên. Bây giờ đến lượt văn chương, chữ nghĩa, nghệ thuật. Nhà khai minh vĩ đại của nước Anh, John Locke, lớn tiếng cảnh báo trước những thứ đẹp đẽ nhưng vô dụng như thi ca, âm nhạc. Trong Các tư tưởng về giáo dục, ông khuyến cáo các bậc cha mẹ nên cảnh giác và ngăn chặn xu hướng ham thích văn chương của con cái: “Hễ thấy chúng có khuynh hướng ấy thì đừng khuyến khích mà hãy ngăn chặn ngay, bởi văn chương chỉ làm chúng khinh ghét các công việc khác, nghĩa là, chỉ làm mất thì giờ và sức lực”.

Nhà trường trong thời Khai minh quả đã nhận được nhiều luồng gió mới, nhưng cũng bị mang tiếng là thực dụng, thiển cận. Tuy nhiên, nó lại đáp ứng đúng mong muốn của giới thống trị đương thời. Các ông vua chuyên chế cần có những bề tôi đắc lực chứ không muốn những công dân có đầu óc. Nền tư bản mới manh nha cần những người thợ chuyên môn và an phận chứ không ham những tâm hồn thi sĩ! Vả lại, được đào tạo sâu về văn hoá, khó mà không làm giảm sút sự vâng lời. Friedrich Đại đế nói toạc móng heo: “Ở nông thôn chỉ nên cho học ít thôi, biết đọc, biết viết là đủ rồi. Học cho lắm, chúng lại đòi lên thành phố, muốn làm thư ký này nọ!”


Humboldt cương quyết chống lại chủ trương giáo dục như thế.

(Bài kế - “Dao sắc mới cắt được mọi thứ”)

Bùi Văn Nam Sơn
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 20.04.2011)​

__________________

 

Con người: quen mà lạ​

Hội nghị thế giới về triết học được tổ chức năm năm một lần, quy tụ hàng ngàn triết gia từ nhiều nước. Chủ đề chung của hội nghị lần thứ 18 (1988, tại Brighton, Anh) là “Quan niệm triết học về con người”, với các đề tài trong các phiên họp toàn thể: con người như là đối tượng của triết học; con người: bản tính, tinh thần và cộng đồng; hiện tại và tương lai của loài người.

[TABLE="class: ncode_imageresizer_warning, width: 640"]

[TD="class: td1, width: 20"][/TD]
[TD="class: td2"]Ảnh này đã được co lại. Bấm vào thanh này để xem với kích cỡ đầy đủ. Ảnh gốc có kích thước 650x330.[/TD]
[/TABLE]
​

Bốn hội nghị tiếp theo có các chủ đề chung lần lượt như sau: hội nghị 19 (1993, Moskva – Nga): tư duy phi-tuyến tính; hội nghị 20 (1998, Boston – Mỹ): triết học giáo dục; hội nghị 21 (2003, Istanbul – Thổ Nhĩ Kỳ): triết học đối diện với những vấn đề của thế giới, và hội nghị 22 (2008, Seoul – Hàn Quốc): triết học ra đời từ văn hoá. Nhìn lướt qua, ta thấy các chủ đề của bốn hội nghị sau thực chất là triển khai chủ đề của hội nghị 18. Hơn 20 năm, vấn đề “con người” không chỉ cho thấy sự đa dạng và phức tạp của nó mà còn là một mối ưu tư cháy bỏng.


Giữa lo âu và hy vọng

Các vấn đề được đặt ra và bàn thảo ở các hội nghị nói trên rõ ràng không chỉ có tính quốc tế mà còn có tính liên – văn hoá, bởi chúng đòi hỏi một sự xem xét và nhất là những kiến giải từ nhiều truyền thống suy tưởng khác nhau. Có quá nhiều khó khăn và nguy cơ mà không một cách tiếp cận riêng lẻ hay một nền văn hoá đặc thù nào có thể tự mình giải quyết được. Bạo lực và chạy đua vũ trang; tham vọng bá quyền trên nhiều lĩnh vực; tác động của nền kỹ thuật hiện đại lên xã hội và môi trường; bất công xã hội, câu hỏi về bản sắc và về sự tự quyết của con người do công nghệ sinh học và trí tuệ nhân tạo đặt ra; việc đi tìm những chuẩn mực đạo đức cho hành vi kinh tế, chính trị, kỹ thuật; kích thước thẩm mỹ cho sự hiện hữu của con người trước những tiến bộ vượt bậc của công nghệ thông tin; sự quan tâm ngày càng nhiều đến các lối thoát từ niềm tin tôn giáo v.v. cho thấy rằng câu hỏi về con người – không chỉ ở giác độ sinh học, tâm lý, văn hoá, kinh tế, chính trị mà cả triết học – đã trở thành những vấn đề sống còn của cả nhân loại. Trong tình hình ấy, một cuộc đại thảo luận về triết học ở tầm mức thế giới ít ra là chất xúc tác cho một sự gặp gỡ, đối thoại của một nhân loại đang bị chia rẽ và giằng xé giữa lo âu và hy vọng.


Nhân học triết học: một sản phẩm liên văn hoá

G.Vattimo, một trong những triết gia Ý nổi tiếng nhất hiện nay, trong Sự cáo chung của Hiện đại (1989), nhận xét rằng: chính sự gặp gỡ và đối thoại liên – văn hoá đang làm thay đổi về chất quan niệm gần như độc tôn trước đây của truyền thống triết học Tây phương về con người. Một sự “pha trộn” với các truyền thống văn hoá khác không những không thể tránh khỏi mà còn cần thiết nữa. Thực ra, một sự pha trộn, lai tạp đã từng có mặt ngay trong quá trình hình thành và phát triển quan niệm về con người trong truyền thống Tây phương. Max Scheler, trong tác phẩm nổi tiếng Địa vị của con người trong vũ trụ (1928) đã nhận ra những yếu tố pha tạp tạo nên “con người Âu châu có văn hoá” – được hiểu như “con người” nói chung – gồm: truyền thống Do Thái – Kitô giáo, di sản văn hoá Hy Lạp cổ đại, truyền thống của khoa học tự nhiên hiện đại, kể cả tâm lý học di truyền. Thế nhưng, Max Scheler lại phê phán một sự lai tạp như thế và có cao vọng đi tìm một “ý niệm thống nhất về con người”. Thế hệ sau Max Scheler sớm nhận ra rằng thái độ và mong muốn ấy, trong thực tế, chính là một trong những “huyền thoại” của tư duy hiện đại Âu châu! Theo họ, một sự thống nhất bao biện hoặc một sự đa tạp đơn thuần không phải là xuất phát điểm phù hợp và tích cực cho tư duy triết học ngày nay của chúng ta về con người. Nói khác đi, không phải việc đi tìm hình ảnh con người “đích thực”, trái lại, chính sự đa dạng của nhiều hình ảnh khác nhau về con người, chính sự tôn trọng lẫn nhau và cả việc tương đối hoá quan niệm riêng của bản thân mình mới có thể góp phần xây dựng một môn “nhân học triết học” thích đáng cho hiện tại.

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]Nhân học là khoa học cho ta biết con người ở đâu cũng giống nhau, trừ khi họ khác nhau!

NANCY BANKS-SMITH​

[/TD]
[/TABLE]

Sự thay đổi thái độ và cách nhìn này quả thật không dễ dàng. Nó chỉ có thể hình thành khi bản thân câu hỏi về con người và sự khác nhau trong các quan niệm về con người được tương đối hoá, trở nên khoan dung hơn khi đối diện với cái gì vượt ra khỏi và vượt lên trên con người. Trong thời đại của chúng ta, đó là sự khủng hoảng của thế giới, là quy mô toàn cầu của những thảm hoạ có thể dẫn tới sự tự diệt vong của bản thân con người. Trước khi nghĩ đến việc con người có thể trở nên “linh thánh” như cao vọng của Max Scheler, con người phải sống còn và để cho thế giới có thể sống còn đã! Bao lâu con người (và môn nhân học triết học) – như nhận xét của Rafael Capurro – không chịu nhường bước cho thế giới thì con người vẫn cứ giam mình trong vòng luẩn quẩn vì không đánh giá hết những nguy cơ đang ngày càng lớn dần.


Từ một nhân học tiền – triết học…

Ngay đến đầu thế kỷ 20 vẫn còn có người như Smohalla – nhà tiên tri của bộ lạc da đỏ Umatilla – cương quyết từ chối việc canh tác: “Các người muốn bảo tôi làm ruộng ư? Chẳng lẽ tôi cầm dao để đâm vào ngực mẹ tôi? Thế khi tôi chết, làm sao tôi trở về trong lòng mẹ? Các người bảo tôi đào bới đất đá ư? Thế chẳng phải là xẻ thịt, phơi xương mẹ tôi sao? Thế khi tôi chết, làm sao tôi trở về lại trong thân mẹ để được tái sinh?”

Khi phóng chiếu tính người vào cho giới tự nhiên – qua thuyết vật linh và đạo thờ vật tổ – con người chưa tách mình ra khỏi tự nhiên. Nhưng sự đồng nhất hồn nhiên ấy đã bị phá vỡ khi con người bắt đầu ý thức về vị thế đặc biệt của mình đối với thế giới tự nhiên và thế giới thần linh. Đó là một diễn trình lâu dài với tất cả những hệ quả của nó. Tư duy nhân học tiền – triết học có mặt rất sớm bằng những nhận xét rời rạc, riêng lẻ về những đặc tính khác nhau của con người. Môn nhân học triết học chỉ thực sự ra đời khi những nhận xét ấy được nâng lên thành câu hỏi khái quát mang tính bản chất: con người là gì? Cần hơn hai ngàn năm để câu hỏi ấy dần dần định hình thành một khoa học đích thực, tách rời với thần học và tín ngưỡng. Công đầu thuộc về Immanuel Kant với loạt bài giảng về “Nhân học trong giác độ thực tiễn” vào năm 1798! Chúng ta sẽ dành một số bài dõi theo diễn trình ấy và nhất là bước ngoặt trong tư duy nhân học triết học khi bước vào thế kỷ 21.

Bùi Văn Nam Sơn - Minh hoạ: Hồng Nguyên
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 25.05.2011)​

 

Cháy lên đuốc sáng cho ngàn sau​

[TABLE="class: ncode_imageresizer_warning, width: 640"]

[TD="class: td1, width: 20"][/TD]
[TD="class: td2"]Ảnh này đã được co lại. Bấm vào thanh này để xem với kích cỡ đầy đủ. Ảnh gốc có kích thước 650x400.[/TD]
[/TABLE]

Trường học Athen – Raphael Sangio (1 và 2: Plato và Aristotle, 3. Socrates, 4. Heraclitus, 5. Euclide, 6. Pythagoras, R. Raphael).​

Ngửa cổ ngắm nhìn loạt tranh Sáng thế của nghệ sĩ hội hoạ thần thánh Michelangelo trên trần vòm nhà nguyện Sistine ở Vatican, lòng tôi tràn ngập cảm khái.

Ôi trên cái giàn giá, nghệ sĩ đã chịu bao cực khổ để tạo ra kiệt tác nghệ thuật này. Khi Michelangelo ngày đêm miệt mài như con ong làm tổ, không cho ai biết việc mình làm, thì Raphael ở gần bên cũng say sưa trang trí thư viện của Giáo hoàng. Thỉnh thoảng tạt sang rình nghề đàn anh với chìa khoá do Bramante – công trình sư thiết kế toà thánh Vatican cho mượn. Nhớ chuyện kể của Vasari, tôi háo hức đến Stanze di Raffaello để thấy tận mắt ngón nghề của Raphael, người trẻ nhất, sống ngắn nhất chia sẻ vinh quang cùng Michelangelo sống dai nhất.

Ngôi trường xưa. Phòng hơi tối và đông người. Thoạt nhìn Trường học Athen tôi thấy ngay nghệ sĩ dùng bóng tối và ánh sáng tạo được chiều sâu và sự sống động. Bức tranh đẹp quá, công phu quá. Nhưng tôi bị choáng, trong tranh có nhiều người, ngồi đứng lộn xộn. Thật may, người bạn hướng dẫn truyền đạt cho tôi sự tải chứa bao la sâu thẳm của Trường học Athen, bức hoạ nổi tiếng nhất của Raphael.

Tác giả bài viết tại nhà nguyện Sistine.​

Thầy chỉ lên trời, trò trỏ xuống đất. Plato và Aristotle ở vị trí trung tâm. Plato khoác y phục màu đỏ, cầm quyển Timaeus bằng tay trái, tay phải giơ lên trời ngụ ý các hình thể và chân lý hằng cữu, như là vẻ đẹp, điều tốt và sự thật, không có thực trong thế giới này mà ở trên kia, một thế giới đích thực của các ý niệm thuần tuý, không có thời gian không gian. Thoát ra khỏi chủ thuyết ý niệm của thầy mình, Aristotle y phục màu xanh tay phải trỏ xuống đất như muốn nói đến thế giới của vật chất thực tại, thế giới của khoa học vật thể và lý luận thực tiễn. Tay trái cầm quyển Ethics. Thầy và trò đang bàn về lý tưởng và thực tế.

Thật tài tình, Raphael dùng hình ảnh minh hoạ rõ ràng hai quan điểm khác biệt. Hoạ sĩ đặt hai hiền triết Athen này vào phía trái và phải của một trục vô hình phân cách họ. Trên tường cao phía sau Plato có tượng Apollo, thần Mặt trời, thần thơ ca và nghệ thuật. Phía sau Aristotle trên tường cao là Athena, nữ thần của lý trí mà người La Mã gọi là Minerva. Đủ cả các hiền triết của thế giới cổ xưa. Các triết gia, các nhà thơ và những người suy tư trừu tượng ở về phía Plato. Các nhà khoa học và các nhà tư tưởng thực tiễn hơn ở về phía Aristotle.

Raphael tự họa và vẽ người tình La Fornarina.​

Phục hưng thật ra là sự tái sinh. Raphael thể hiện gần đủ các nhà tư tưởng của mọi thời đại trong hơn ngàn năm, đặc biệt từ cổ Hy Lạp. Một số vị mang hình ảnh các bậc tài danh thời Phục hưng và chính Raphael. Bấy giờ người ta tin là sự bất tử trên thế gian được thể hiện qua sự đầu thai trở lại của các vị thần, các hiền nhân xưa. Trường Academy của Plato ở Athen xưa đã tái hiện ở Florence và Plato tái sinh dưới hình ảnh của Leonardo da Vinci. Heraclitus có khuôn mặt của Michelangelo và Raphael cũng đặt mình trong chốn tụ hội quần anh kim cổ này. Euclide có gương mặt của Donato Bramante. Có lẽ nhờ người bạn người thầy cùng quê Urbino, kiến trúc sư lừng lẫy này mà Raphael vỡ lẽ được bí mật của hình học và kết cấu xây dựng trong tranh mình và nhiều ý tưởng triết học. Tôi chợt hiểu ra Phục hưng thật ra là Tái sinh, đúng với từ gốc Renaissance tiếng Pháp.

Đất trời hoà hợp. Làm sao chàng trai Raphael duyên dáng đẹp đẽ trang nhã, mới có 27 tuổi lại biết được các tiền nhân từ 20 thế kỷ trước rồi tái hiện được ánh sáng văn minh cổ xưa vốn đã lùi vào bóng tối. Một lần đến Vatican chiêm ngưỡng Trường học Athen, Johann Wolfgang von Goethe, tác giả của chàng trai Werther và Faust phải thảng thốt rằng nghiền ngẫm lâu lắm mới thấm sức tải chứa lớn lao của bức tranh và cảm được vĩ đại của Raphael.

Kỳ diệu sự thái hoà. Gom hầu hết các hiền nhân từ hơn ngàn năm trước mình, Raphael sắp xếp đâu vào đó. Chăm chút không thiếu chi tiết nào, dáng người, loại và màu sắc y phục, gương mặt. Thầy nét già dặn, tuổi cao tóc bạc chân trần áo đỏ, trò trẻ trung đẹp trai chín chắn áo xanh. Mỗi người cầm tác phẩm chính của mình. Timaeus là sách luận về vũ trụ, Ethics tập trung vào “thực tiễn” hơn là lý thuyết. Rành rành khác biệt. Tôi thấy hay quá, thầy trò khác nhau, Raphael đặt kề bên nhau thể hiện sự hoà hợp đất trời, lý tưởng và thực tế, chỉ ra nền tảng sự phát triển của phương Tây, rồi cả thế giới sau này. Tôi thấy như hiểu được Raphael.

Plato (trái) và Aristotle đang bàn về lý tưởng và thực tế (trích từ bức Trường học Athen)​

Trời tròn đất vuông. Người con trai thứ 18 của Hùng Vương thứ sáu là Lang Liêu được thần báo mộng. Hoàng tử làm theo thần dạy, chọn gạo nếp thật tốt làm bánh vuông tượng hình đất, chưng chín gọi là bánh chưng, giã xôi làm bánh tròn, tượng hình trời, gọi là bánh giầy. Trời tròn đi với đất vuông. Vua cha nếm thử, thấy ngon, thấm ý nghĩa, bèn truyền ngôi. Raphael Sangio chắc có biết sự tích bánh giầy bánh chưng.

Nhắn gởi của Raphael. Cũng như Leonardo da Vinci, Raphael Sangio có nhắn gửi. Vào thời đó, Zoroaster, Plato, Aristotle và những triết gia sống trước Thiên Chúa bị coi là tà phái phổ biến những điều sai lầm và phải xuống địa ngục. Vậy thì những triết gia “tà đạo” và có các thần Hy Lạp che chở, phải vào địa ngục chăng. Raphael Sangio muốn nói là không có sự khác biệt giữa người theo đa thần và những người tin Thiên chúa.

Không để người đời thấy bạc đầu. Giorgio Vasari, người viết sử nghệ thuật đã cho chàng trai trẻ biệt danh “Ông hoàng của hội hoạ”. Sau khi học nghề cầm cọ với cha, Raphael tới Florence. Ở đây có bao nhiêu là cái hay, bao nhiêu là thầy giỏi. Thấm nhuần tuyệt kỹ của Leonardo da Vinci, được đàn anh Bramante đùm bọc, được Giáo hoàng che chở, tài năng nở rộ. Chàng hoạ sĩ xinh trai, hào hoa phong nhã từ bỏ vinh quang một cách đột ngột. Vasari kể lại là sau đêm mây mưa phỉ chí với người tình La Fornarina, chàng trai trẻ bị cơn sốt kéo dài, không thổ lộ nguyên do với thầy thuốc, rồi từ giã cõi đời.

Trẻ tuổi nhất trong bộ ba vĩ đại (hai người kia là Michelangelo và Leonardo da Vinci) của thời Phục hưng lại từ giã cõi đời sớm nhất. Tuổi 27 thành danh, tuổi 37 ra đi. Không để người đời thấy bạc đầu. Mười năm ngắn ngủi đủ khơi cháy lại ngọn đuốc văn minh ngàn xưa cho ngàn sau.

GS.BS Nguyễn Chấn Hùng
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 01.06.2011)​

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]Dòng chảy Hy La. Đủ cả các nhà tư tưởng Hy Lạp cổ trong hơn ngàn năm. Đứng gần Plato là người thầy Socrates. Người y phục màu ở phía trái góc dưới là nhà toán học huyền học Pythagoras đang dạy các học trò, lý thuyết “bản chất của sự vật là các con số cùng các tỷ lệ hài hòa”. Đó là hình học vũ trụ trong sách Timaeus. Đứng sau Pythagoras là triết gia Arập Averroes, nhờ ông tư tưởng của Plato và Aristotle mới được chuyển trở về phương Tây. Góc dưới bên phải là cảnh học trò vây quanh Euclide, đang chứng minh hình học với cặp compa. Sau ông, nhà thiên văn học Zoroaster cầm một trái cầu. Ngồi trên bậc thềm, phía bên Plato, người râu rậm đang suy tư, tay chống trên khối hoa cương chính là Heraclitus, “Không ai có thể tắm hai lần trong cùng một dòng nước”. Trường học Athen dẫn các dòng suối Pythagoras, Heraclitus, Euclide, Zoroaster, Socractes... Plato, Aristotle, nhập thành dòng chảy Hy La mạnh mẽ tuôn ra thành biển rộng văn minh loài người.[/TD]
[/TABLE]

 

Con người: sinh vật biết hành động!​

“Con người là thước đo của vạn vật” – nhận định ấy đã xác lập nên môn nhân học. “Thước đo ấy không ở nơi con người mà phải tìm ở một thế giới lý tưởng, vượt lên trên con người” – quan điểm trái ngược này nâng cao kích thước triết học của vấn đề. “Hãy đưa thế giới lý tưởng ấy xuống đất để con người hành động hợp đạo lý”– lập trường dung hoà này mở đường cho môn nhân học triết học.


Có thể nói, ba cách tiếp cận ấy – từ thời cổ đại Hy Lạp! – đã xây dựng nên cái khung lý thuyết ban đầu cho mọi tra vấn về con người.

​

“Con người là thước đo của vạn vật”

Chia tay với thế giới thần thoại và thần linh của Homer và Hesiod, con người cổ đại Hy Lạp chợt thấy mình độc đáo và quan trọng quá! Câu nói nổi tiếng trên đây của Protagoras (490 – 420 tr. CN) thuộc phái biện sĩ (Sophists) không chỉ muốn nói đến tính tương đối của nhận thức con người trước muôn vàn biến dịch, mà còn xuất phát từ nhận định rằng những nền văn hoá của con người thể hiện trong những phong tục, tập quán đa dạng đều bình đẳng với nhau. Vì lẽ những nền văn hoá khác nhau không phải do tự nhiên mang lại, mà đều là sản phẩm của con người, nên về nguyên tắc, không có ưu thế độc quyền dành cho nền văn hoá nào cả, và nhất là, chúng đều có thể được mang ra phê phán, xem xét, đặt lại vấn đề.

Sự phân biệt quan trọng giữa tự nhiên và văn hoá ấy, ngoài ý nghĩa phê phán văn hoá, còn có ý nghĩa phê phán siêu hình học nữa. Nếu các thế hệ triết gia đầu tiên – được gọi là các triết gia trước Socrates – luôn phân biệt giữa hiện tượng và bản chất, tức giữa những gì do tri giác mang lại với những gì do tư duy thuần tuý khám phá, thì các nhà biện sĩ phản đối việc đi tìm một thế giới nằm đằng sau thế giới hiện có. Bởi, với họ, thế giới chỉ là những gì mà ta – với tư cách con người hành động – đã tạo ra, và mọi nhận thức chỉ có ý nghĩa đối với con người hành động. Khi bảo rằng “con người là thước đo của vạn vật”, Protagoras không muốn nói đến con người nói chung hay con người cá biệt nhưng trừu tượng nào đó mà nói đến con người sống trong hoàn cảnh cụ thể. Hoàn cảnh sống này mang đậm dấu ấn của những quy định xã hội và công luận. Đó là lý do phái biện sĩ đặc biệt quan tâm đến nghệ thuật tu từ và tranh biện để giúp con người giành phần thắng trong việc bảo vệ các lợi ích của mình.


Mô thức lý tưởng mới là thước đo của vạn vật!

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]Phẩm giá con người không ở những vinh dự đã nhận được, mà ở chỗ biết rằng mình thực sự xứng đáng với chúng.

Aristoteles (384 – 322 tr. CN)​

[/TD]
[/TABLE]

Socrates (469 – 399 tr. CN) cũng tập trung sự quan tâm của triết học vào con người và thế giới con người, nhưng chủ yếu ở phương diện đạo đức. Muốn thế, phải đặt định hướng cuộc sống của con người trên một cơ sở hoàn toàn mới mẻ: một lối sống được định hướng bởi lý trí. Đó phải là một lý lẽ phổ quát về cuộc sống thiện hảo cho tất cả mọi người. Mẫu mực phổ quát ấy nhằm vượt qua tương đối luận của phái biện sĩ về đạo đức và văn hoá. Thế nhưng, nếu với phái biện sĩ, con người là “điểm sáng” văn hoá trong tất cả sự triển khai phong phú của nó, thì với Socrates, con người chỉ được nhấn mạnh ở một phương diện: nhận biết và, từ đó, làm theo điều thiện phổ quát.

Trong khi đào sâu một lĩnh vực, Socrates không khỏi đánh mất đi cái nhìn toàn diện về con người. Nhân học bị quy thành đạo đức học. Cũng thế, môn đệ của ông, Platon, giúp ta có cái nhìn sâu sắc hơn về vấn đề nhận thức. Nhưng, học thuyết Platon lại dẫn đến sự phân đôi giữa một bên là thế giới bất biến của những mô thức lý tưởng và bên kia là thế giới hiện tượng luôn thay đổi. Nếu phái biện sĩ xem con người là sự thống nhất giữa thể xác và linh hồn thì nơi Platon, con người được xem xét và ca tụng chủ yếu ở phương diện linh hồn. Giống như Socrates (đối thoại Charmides), Platon lý giải câu châm ngôn nổi tiếng ở đền thờ Delphi: “Hãy tự biết mình” không theo nghĩa nhân học của việc lấy chính mình làm đối tượng mà theo nghĩa “tự nhận thức” dựa theo thước đo của ý niệm vĩnh hằng về cái thiện. Ta cũng nhớ đến ác cảm của Platon đối với nghệ thuật (ông muốn đuổi hết nghệ sĩ ra khỏi vương quốc lý tưởng của ông!) bởi nghệ thuật hoạt động trong thế giới ảo ảnh của giác quan, có thể lừa dối và quyến rũ con người xa rời các mô thức lý tưởng! Một khi triết học chỉ hướng đến những ý niệm thường hằng, bất biến, nó khó mà không đánh mất sự cởi mở và sáng tạo rất đậm nét trong nhân học của phái biện sĩ.

Như thế, ngay từ khởi nguyên, triết học cổ đại vướng vào một nghịch lý biện chứng: tư duy nhân học của phái biện sĩ thật linh hoạt nhưng không đủ độ sâu về cơ sở triết học và phương pháp, trong khi toà nhà tư tưởng đồ sộ của Socrates và Platon thúc đẩy tư duy triết học tiến lên một bước lớn, nhưng thụt lùi trong việc thấu hiểu con người.


Đem trời xuống trồng dưới đất

Cống hiến lớn của Aristoteles (384 – 322 tr. CN) là mở ra con đường trung dung giữa tính tương đối của phái biện sĩ và xu hướng tuyệt đối hoá của phái Platon về cái thiện. Con người thực hiện tính người của mình không phải ở chỗ nhận thức cái Thiện hay cái Một tự thân nào đó mà ở chỗ suy nghĩ về điều thiện cho toàn bộ cuộc sống của mình ngay trong cuộc sống cộng đồng với người khác, và, quan trọng hơn hết, thực sự bắt tay làm điều thiện ấy. Đời sống tốt đẹp không phải là mục tiêu nhất thành bất biến, trái lại, thường xuyên phải được suy tính theo từng trường hợp, từng hoàn cảnh, tương ứng với mức độ “đức hạnh” của con người. Không phải cứ là bậc hiền triết thì đương nhiên là thiện, và ngược lại, không đợi biết điều thiện mới có thể hành động hợp đạo lý. Lý lẽ ấy được Aristoteles xây dựng trên một sự phân biệt hết sức quan trọng: nơi con người, bên cạnh năng lực nhận thức lý thuyết (episteme) và năng lực lao động tác tạo (poiesis) cũng như kỹ năng công nghệ (technai), con người còn có năng lực hành động (phronesis) đạo lý. Năng lực hành động (đạo lý) có vị trí độc lập của nó, và, cùng với hai năng lực kia, con người mới thực sự sống hết mọi kích thước của đời người: trước hết, như một sinh vật có lý trí và ngôn ngữ, rồi như một sinh vật chính trị trong đời sống xã hội, trước khi vươn đến một đời sống siêu linh, thánh thiện.

Năng lực hành động nơi Aristoteles, nói theo ngôn ngữ ngày nay, chính là sự dấn thân để khẳng định quyền hạn và nghĩa vụ làm người: “Chúng ta chỉ trở nên công chính khi hành động công chính; chúng ta chỉ trở nên dũng cảm khi hành động dũng cảm”.

Bùi Văn Nam Sơn
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 01.06.2011)​

 

Con người: giữa hai thế giới​

Thông qua giáo dục và đào luyện (paideia) để làm “con người đích thực”, đó là di sản lớn lao của tư tưởng Hy Lạp. Dũng cảm bắt tay vào việc để thấu hiểu mặt mạnh lẫn mặt yếu của con người, đó là tinh thần La Mã. Khẩu hiệu “Hãy dám biết!” (Sapere aude!) của tinh thần này sẽ hồi sinh ở thời Cận đại, sau một chặng đường dài của thời Trung cổ và Phục hưng.

​

“Tôi là con người”…

Nếu tư tưởng Hy Lạp nổi tiếng với từ paideia (giáo dục, đào luyện) thì văn minh La Mã lừng danh với từ humanitas (nhân văn). Không còn đơn thuần hướng theo những mẫu mực lý tưởng như là “thước đo của vạn vật” trong paideia của Hy Lạp, cũng chưa phải là sự thần thánh hoá con người như trong thời Phục hưng sau này, “nhân văn” trong tinh thần La Mã là sự hoà quyện giữa lý tưởng và thực tế. Sự gay gắt của cuộc sống đô thị trong lòng một đế chế khổng lồ đòi hỏi phải được làm cho vơi đi bằng một thái độ sống tỉnh táo, hài hước, thậm chí, trần tục! Ta tìm thấy những “hình mẫu” như thế trong các lá thư của Cicero, trong các bài thơ của Catull, Tibull, Ovid hay trong các mẫu chuyện châm biếm của Horace.

Không chỉ cái cao cả mà cả cái tầm thường, thấp hèn cũng thuộc về con người và làm nên “tính người”, như câu nói nổi tiếng của Terenz (195 – 159 tr.CN): “Tôi là con người, nên không có gì thuộc về con người mà xa lạ với tôi!” Tinh thần ấy khuyến khích sự mạo hiểm, sự thử nghiệm trong cuộc sống với khẩu hiệu “Hãy dám biết!” của Horace, nhà thơ lớn La Mã và đã trở thành khẩu hiệu của thế kỷ ánh sáng vào thế kỷ 17 – 18: “Bắt tay vào việc là đã thắng lợi được một nửa! Không thể há miệng chờ sung hay để cho nước chảy qua cầu!” Không phải ngẫu nhiên mà Melanchton, đầu thế kỷ 16, và I. Kant, cuối thế kỷ 18, đã đồng thanh lặp lại khẩu hiệu ấy. Nhưng, còn một chặng đường rất dài trước khi đến với thế kỷ 16!


Nửa thú vật, nửa thiên thần!

Đức tin Kitô giáo trở thành một trong những trụ cột của văn minh Tây phương từ khi được du nhập vào đế quốc La Mã. Vào cao điểm của thời Trung cổ, triết học của Thomas Aquino (1225 – 1274) nói chung và quan niệm về con người của ông nói riêng là một sự tổng hợp có tính chất tập đại thành giữa các yếu tố cơ bản của tư tưởng Platon và Aristoteles với truyền thống Do Thái giáo – Kitô giáo.

Yếu tố Aristoteles nổi bật ở đây là không còn thừa nhận tri thức trực tiếp của con người về các “Ý niệm” theo kiểu Platon nữa. Chính điều này phân biệt con người với… thiên thần! Trí tuệ con người – luôn gắn liền với thân thể – có đối tượng nhận thức là cái bản tính hay bản chất hiện hữu trong những vật thể hữu hình, rồi thông qua bản tính của những vật thể hữu hình này, con người có thể vươn đến một số nhận thức nào đó về những sự vật vô hình.

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]“Tôi là con người, nên không có gì thuộc về con người mà xa lạ với tôi!”

Terenz (195 – 159, tr. CN)​

[/TD]
[/TABLE]

Trong lĩnh vực đạo đức cũng có sự tổng hợp giữa học thuyết về đức hạnh của Aristoteles với các yếu tố Platon và Kitô giáo. Thay vì nhấn mạnh đến sự độc lập của lý tính thực hành đối với lý tính lý thuyết như Aristoteles, Aquino chủ trương sự song hành của cả hai: nếu các mệnh đề của lý tính lý thuyết dựa vào những nguyên tắc hiển nhiên thì các đức tính của con người cũng đặt cơ sở trên một cái thiện duy nhất. Đóng góp đáng kể nhất trong nền đạo đức học mới này là việc xoá bỏ hẳn sự phân biệt giữa người nô lệ và người tự do, giữa người dã man và người văn minh. Mọi người đều bình đẳng trước “luật tự nhiên”. Nhận thức này sẽ là nền tảng vững chắc cho sự phát triển về sau của tư duy dân chủ và nhà nước pháp quyền.

Ảnh hưởng của Platon vẫn còn lưu lại, đặc biệt thể hiện ở chỗ Thomas Aquino định nghĩa con người như một sinh vật “ở trong đường biên” giữa những sinh thể có thân xác và những bản thể độc lập, nói khác đi, giữa thú vật và thần linh. Con người, theo ông, có thể nói là đã chạm đến bậc thấp nhất của những thiên thần! Ý tưởng này đã gợi hứng cho nhiều thế hệ triết gia về sau, lý giải con người như là “công dân của hai thế giới” (Immanuel Kant), góp phần giải quyết nan đề giữa hữu hạn và vô cùng, giữa tất yếu và tự do. Con người, theo nghĩa đó, luôn là sự giằng co giữa thiện và ác, giữa bản năng và lý trí, giữa sự cám dỗ, sa đoạ và sự thăng hoa, hướng thượng. Với nhận thức này, con người bắt đầu biết tự đảm nhận lấy số phận của chính mình.

Sự thách thức pha lẫn niềm hứng khởi ấy sẽ mở đường cho phong trào Phục hưng từ cuối thế kỷ 13, một bước phát triển nhảy vọt của nền văn minh Tây phương được thế tục hoá, sau đêm dài đầy trăn trở suốt thời Trung cổ.

Bùi Văn Nam Sơn
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 15.06.2011​

 

Các danh tác thời Phục hưng​

Nghệ thuật là bức tranh phản ánh tâm thức con người ở mỗi thời đại. Khi cao trào Phục hưng chưa diễn ra, nghệ thuật tạo hình ở Ý và châu Âu còn dựa vào mẫu mực của nghệ thuật Byzantine ở phía đông La Mã, chủ yếu ở dạng tượng khắc đức Kitô vinh quang hay đau khổ. Tượng khắc còn rất sơ sài, chưa thấy hình ảnh của con người tự nhiên. Hình ảnh thần linh còn bất động, thô cứng. Chưa thể có cảm giác không gian trong lối thể hiện hai chiều này. Nhưng, một cuộc cách mạng đang dần manh nha.

[TABLE="class: ncode_imageresizer_warning, width: 640"]

[TD="class: td1, width: 20"][/TD]
[TD="class: td2"]Ảnh này đã được co lại. Bấm vào thanh này để xem với kích cỡ đầy đủ. Ảnh gốc có kích thước 650x407.[/TD]
[/TABLE]

Sự ra đời của thần Vệ nữ tranh Sandro Botticelli.​

Từ tranh khắc đến tác phẩm hội hoạ

Những tranh tượng đầu thời Phục hưng của Cimabue, Duccio de Buoninsegna và Giotto – trong đó nổi tiếng nhất là tranh Đức Mẹ và các thiên thần (1280) của Cimabue – vẫn còn là sự sắp xếp các hình tượng một cách tĩnh tại, bất động. Nhưng, nhìn kỹ, ta thấy các đường nét đã bắt đầu mềm mại hơn, giống con người tự nhiên hơn và bớt dần tính chất khắc gỗ. Đã có sự biến động trong hội hoạ: tượng khắc đang chuyển mình thành hoạ phẩm. Tuy nhiên, nghệ thuật trong giai đoạn chuyển tiếp này vẫn còn lấy các sự kiện trong Kinh Thánh làm nguồn cảm hứng chủ đạo và được hiểu như cái đẹp được vật chất hoá để ngợi ca Thượng đế. Nghệ thuật chưa có không gian riêng của nó ở trong đời sống thế tục, vì giáo đường là nơi duy nhất để con người có thể gặp gỡ và chiêm ngưỡng nghệ thuật.


Vàng và không gian

Vào sơ kỳ Phục hưng (1400 – 1500), nghệ thuật tạo hình biến đổi sâu sắc, bắt đầu mang tính ba chiều hiện thực. Vàng được sử dụng rộng rãi như chất liệu trang trí mang lại vẻ óng ả, huy hoàng. Các không gian được hình thành. Phong cảnh được mô tả với sự chính xác theo kiểu chụp ảnh. Con người bắt đầu mô tả thời đại mình, và nhất là chính mình như là nhân vật trung tâm đầy kiêu hãnh. Florencia là trung tâm của những ý tưởng sáng tạo: Donatello với những tác phẩm tạo hình bậc thầy, gợi lại mẫu mực của La Mã cổ đại; nghệ thuật trang trí rực rỡ bằng vàng của Ghiberti nơi cổng giáo đường làm cho người dân Florencia choáng ngợp như được đứng trước… cổng thiên đàng!


Phát hiện phối cảnh trung tâm

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]“Tôi nhìn thấy thiên thần trong khối cẩm thạch và việc của tôi là giải thoát cho Ngài. Tôi sáng tạo bằng đầu chứ không bằng tay”

MICHELANGELO (1475 – 1564)​

[/TD]
[/TABLE]

Brunelleschi (1377 – 1446) không chỉ chứng tỏ tài năng kỹ thuật bậc thầy trong việc hoàn tất các mái vòm của giáo đường mà còn là người có cống hiến tiên phong trong việc phát hiện luật viễn cận với phối cảnh trung tâm. Dựa vào phát hiện quan trọng này, Masacci Masaccio (1401 – 1428) thực hiện những công trình mang tính bước ngoặt thời đại. Vào giữa thế kỷ 15, khi người dân Florencia bước vào giáo đường Santa Maria Novella, họ không còn tin vào mắt mình nữa. Một bức bích hoạ khổng lồ mô tả cảnh đức Kitô bị đóng đinh. Khác hẳn với những hoạ phẩm trước nay, nhờ phối cảnh trung tâm mà mái vòm tưởng như chật chội đã tạo ra một không gian sâu thẳm; người xem có cảm tưởng như ai đó đã đục lõm bức tường! Phối cảnh trung tâm với không gian thống nhất, vô tận cũng là thành tựu của quang học: khách quan hoá cái chủ quan, chuyển không gian tâm sinh lý vào không gian toán học, nhưng đồng thời vẫn chủ quan hoá thế giới đối tượng, phù hợp với nhãn quan và điểm nhìn của người quan sát. Từ nay, sự vật được nghệ thuật diễn tả không còn tự tồn, trái lại, được tương đối hoá bởi phối cảnh; nghĩa là, chúng chỉ được diễn tả trong quan hệ với những vật thể khác và phụ thuộc vào chủ thể tri giác. Phát hiện có ý nghĩa lịch sử này sẽ bao hàm ý nghĩa nhận thức luận về quan hệ chủ thể – khách thể hay sự phụ thuộc của nhận thức vào các điều kiện chủ quan của người nhận thức sẽ được Descartes (1596 – 1650) nhấn mạnh một thế kỷ sau.


Người vẽ người

Đức Mẹ với các thiên thần – tranh Cimabue.​

Bức Đức Mẹ và con thơ của Filippo Lippi (1406 – 1469) sống động như người thật. Nhưng người xem còn ngạc nhiên hơn khi nhận ra hình tượng người mẹ trong tranh ăn mặc… rất thời trang! Bà giống một phụ nữ Florencia lịch lãm đương thời hơn là một bà mẹ Do Thái từ thời cổ La Mã. Các ranh giới được xoá mờ. Bên cạnh đề tài Kinh Thánh truyền thống, đã đột ngột xuất hiện những hình tượng và con người của đời thường: sự ra đời của hội hoạ chân dung. Hoạ sĩ và nhà tạo hình đua nhau mang lại vẻ đẹp, sức sống, sự duyên dáng và tráng lệ cho những tác phẩm của mình: một bữa tiệc thịnh soạn cho giác quan! Tất nhiên, người ta chưa chạy theo thị hiếu tràn lan như ngày nay, bởi những danh tác ấy chỉ được trưng bày trong các giáo đường. Nhưng, một tâm thức mới trong thưởng ngoạn nghệ thuật đã được hình thành.


Thời hoàng kim của nghệ thuật

Đến nửa đầu thế kỷ 16 – thời hoàng kim của Phục hưng – các nghệ sĩ không chỉ là những người thợ thủ công tuyệt luân mà còn là những nghệ sĩ đích thực, có ý thức mãnh liệt về sứ mệnh sáng tạo của cá nhân mình. Một thế hệ của những tài năng đa dạng, của những “con người khổng lồ”. Michelangelo vừa là hoạ sĩ, nhà tạo hình, vừa là kiến trúc sư và nhà thơ. Leonardo da Vinci là hoạ sĩ, kỹ sư, nhà cơ thể học và nhà phát minh. Họ là những “ngôi sao” sáng chói, được biệt đãi và chỉ làm việc cho giới cai trị và giáo hoàng. Ở Roma, Bramante phác hoạ đại giáo đường thánh Phaolô. Leonardo da Vinci vẽ tranh

Tiệc ly và Mona Lisa. Raffael trang hoàng các đại sảnh của Vatican. Michelangelo sáng tạo những bích hoạ vô tiền khoáng hậu. Những tranh, tượng ấy có sức sống mãnh liệt chứ không phải là những khối đồng hay khối cẩm thạch vô hồn. Hãy thưởng thức hình tượng những thiếu nữ tuyệt sắc của Florencia dưới bàn tay tài hoa của Sandro Botticelli – được Medici ái mộ đặc biệt! – trong các kiệt tác như Mùa xuân và Sự ra đời của thần Vệ nữ. Hình ảnh thần Vệ nữ – nữ thần tình yêu của La Mã – được đẩy lên bờ từ một vỏ sò gợi cảm đến dường nào! Có lẽ cần dùng cả kính lúp mới cảm nhận hết sự tuyệt mỹ của từng góc cạnh chi tiết!

Bùi Văn Nam Sơn
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 06.07.2011)​

 

Khai minh và trưởng thành​

“Thế hệ cha tôi, nếu còn sống thì ông đã 110 tuổi, chưa thể hiểu khái niệm tự do như chúng ta ngày nay. Như nhiều nhà nho khác, cụ hiểu tự do theo hàm ý xấu: tự do là tự tung, tự tác, vô pháp, vô thiên! Điều này không lạ, vì khi khái niệm “freedom” của phương Tây được các học giả Nhật Bản dịch là “tự do”, các nhà nho Nhật Bản cũng phản đối quyết liệt. Cần hơn nửa thế kỷ, khái niệm này mới được các nước Đông Á chấp nhận và hiểu theo đúng nghĩa của nó”.


Mở đầu buổi trò chuyện về “Khai minh và trưởng thành” ở diễn đàn Talk & Think ngày 14.7 do PACE tổ chức, nhà triết học Bùi Văn Nam Sơn bắt đầu từ ví dụ ấy để muốn nói rằng mỗi khái niệm đều có lịch sử của nó và, hơn thế, nó góp phần làm nên lịch sử. Vì thế, từ “khai minh” và “trưởng thành” cũng đã ra đời trong bối cảnh lịch sử nhất định và đã làm nên lịch sử.

Triết gia lẫy lừng của phương Tây là Immanuel Kant, trong luận văn nổi tiếng: “Trả lời câu hỏi: Khai minh là gì?” (1784) đã định nghĩa ngắn gọn và sâu sắc: “khai minh là việc con người đi ra khỏi trạng thái vị thành niên do tự mình chuốc lấy”. Ảnh: internet
​

Trưởng thành phải bắt đầu bằng sự phản tỉnh

Nhìn lại tiến trình trưởng thành của mình, nổi tiếng ở phương Đông là sự “phân đoạn” đời người của Khổng Tử: 15 tuổi tập trung vào việc học, 30 tuổi xác lập được sự nghiệp, 40 tuổi không còn nghi hoặc, 50 tuổi biết mệnh trời, 60 tuổi không còn cố chấp, và 70 tuổi mới có thể làm theo ý thích nhưng không sai với đạo lý.

Ở phương Tây, có cả một lý thuyết về sự trưởng thành như là một lý tưởng giáo dục. Bên cạnh sự trưởng thành về sinh lý và năng lực pháp lý, nó còn gồm bốn yếu tố: 1. con người tự do và tự trị; 2. có năng lực tham gia đời sống chính trị, xã hội; 3. có năng lực phản tư về chính mình và thế giới chung quanh; 4. từ cơ sở đó, tự thiết kế nên cuộc đời của mình một cách tích cực.

Triết gia lẫy lừng của phương Tây là Immanuel Kant, trong luận văn nổi tiếng: “Trả lời câu hỏi: Khai minh là gì?” (1784) đã định nghĩa ngắn gọn và sâu sắc: “khai minh là việc con người đi ra khỏi trạng thái vị thành niên do tự mình chuốc lấy”. Chính “do tự mình chuốc lấy” này mà con người không dễ dàng… trưởng thành. Theo Kant, lý do không phải thiếu đầu óc mà chính là do lười biếng và không đủ dũng cảm để sử dụng đầu óc của mình mà không có sự hướng dẫn, sắp đặt của người khác. Không có gì an nhàn và thoải mái hơn là cứ ở yên trong những xiềng xích tinh thần mà chính mình không tự giác tháo cởi!

Triết gia Adorno, người sáng lập nên trường phái Frankfurt nổi tiếng của phong trào cánh tả Tây Âu thập niên 60-70 thế kỷ trước, tiếp tục phát triển quan niệm của Kant trên cơ sở kết hợp với phân tâm học của S. Freud. Con người luôn muốn trưởng thành, nhưng con người lớn lên luôn mang theo mình hình bóng “người cha” tinh thần. Tuy nhiên, trong đau đớn và bi kịch, sự trưởng thành thường đòi hỏi hành động “giết cha”! Để trưởng thành, con người phải biết nhận diện, đối thoại, rồi có khi phải đi đến chỗ tranh cãi và cuối cùng là vượt thoát khỏi cái bóng của “người cha tinh thần”. Sự trưởng thành là được học để không cần đến một người thầy nào nữa.


Khai minh: lịch sử của một tiến trình

“Khai minh” là mang lại ánh sáng từ đêm tối. Cùng thời với Dante, nhà thơ Ý Francesco Petrarca (1304-1374) xem mười thế kỷ trước đó thời kỳ đen tối, lạc hậu. Nhận định “chống lại người cha” này của Petrarca đã mở đường cho thời kỳ Phục Hưng vào thế kỷ 15, 16 ở châu Âu. Theo ông, nguồn ánh sáng để ra khỏi “đêm dài Trung cổ” là trở lại với những giá trị cao đẹp của nền văn minh Hy-La.

Đến thế kỷ 17 mới thực sự có một cuộc “đại tỉnh thức” khi phương Tây tự hỏi tại sao phải quay trở lại nền văn minh cổ xưa mà không tự đứng bằng đôi chân của chính mình; tại sao không xây dựng một nền văn minh với những giá trị hoàn toàn mới mẻ? Chính niềm tự tin ghê gớm này đã khai sinh ra phong trào khai minh với tên gọi: Thế kỷ Ánh sáng.

Trải rộng trên mọi lĩnh vực từ tôn giáo, pháp luật, khoa học tự nhiên, khoa học lịch sử, văn học nghệ thuật, kinh tế, xã hội…, phong trào khai minh đã đưa phương Tây đi vào một thời kỳ phát triển nhảy vọt chưa từng có. Dựa vào lý trí con người chứ không dựa vào quyền uy truyền thống, người ta đề xướng tinh thần khoan dung tôn giáo và dung hợp nhiều nguồn tư tưởng. Không chỉ khám phá chính mình, con người còn xem thiên nhiên cũng là một “văn bản” cần được giải mã, mở đường cho sự lớn mạnh của các ngành khoa học tự nhiên. Trong quan hệ giữa người với người là sự khai phóng để những cá thể có quyền tự do hành động. Một nền giáo dục mới đã ra đời: giáo dục giải phóng tư tưởng. Trong quan hệ giữa con người và xã hội là sự cải cách triệt để về chính trị và pháp luật: nhà nước hiện đại đến từ ý chí của nhân dân và phục vụ người công dân, thể hiện qua hai cuộc đại cách mạng ở Pháp và Mỹ.

Sức sống đặc biệt của phong trào khai minh còn là ở năng lực tự phê phán của nó. Con người hiện đại vừa thụ hưởng những thành quả, vừa nhận thức rõ những hạn chế do sự lạc quan phiến diện của nó gây ra. Khai minh không chỉ là một sự kiện lịch sử mà luôn là một tiến trình. Tinh thần khai phóng của nó luôn trường tồn và thiết thực. Nói như nữ triết gia Hannah Arendt: “Khai minh vẫn tiếp diễn và suy cho cùng chính là chuẩn bị tốt nhất cho những cử tri biết sử dụng lá phiếu của mình một cách trưởng thành cho tương lai của chính mình và của nhân loại”.

Buổi nói chuyện tiếp tục xoay quanh những ưu tư của đông đảo cử tọa về nhu cầu và tinh thần khai minh trong điều kiện hiện nay của đất nước.

Bùi Văn Nam Sơn - Ngân Hà (ghi)
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 14.07.2011)​

 

Bước vào thời cận đại​

Xã hội Tây phương bắt đầu đoạn tuyệt với thời trung cổ: khế ước xã hội, chủ quyền của nhân dân, tam quyền phân lập, sự tham gia dân chủ của mọi người vào các định chế quyền lực cũng như các tuyên ngôn về nhân quyền và dân quyền đánh dấu một bước ngoặt lịch sử.

Bức tranh miêu tả cảnh C. Columbus từ biệt nữ hoàng Tây Ban Nha lên đường tìm đất mới.​

Nhưng, đó là một chặng đường dài suốt bốn thế kỷ, nếu tính từ khởi đầu thời Phục hưng cho đến đại cách mạng Pháp.


Các thời kỳ của cận đại

Phân kỳ lịch sử là công việc của các sử gia, xuất phát từ nhu cầu phân loại và giới hạn đối tượng nghiên cứu, vì thế, chỉ trùng hợp phần nào với thực tế lịch sử. Các bước chuyển từ thời trung cổ (Âu châu) sang thời cận đại và từ cận đại sang hiện đại khó mà xác định chính xác từng năm tháng. Ranh giới giữa các thời kỳ cũng vậy: chúng chênh lệch giữa các quốc gia và các vùng văn hoá. Ta biết rằng các sự biến đổi thời đại luôn là kết quả của một quá trình lâu dài, dù thoạt nhìn có vẻ đột ngột.

Khái niệm “thời cận đại” thường được dùng để chỉ khoảng thời gian trong lịch sử Âu châu giữa hậu kỳ trung cổ (nửa sau thế kỷ 13 đến cuối thế kỷ 15) và thời hiện đại (cuối thế kỷ 18 đến đầu thế kỷ 20). Tuỳ theo cách nhìn, thời cận đại lại được chia ra thành những thời kỳ nhỏ: thời Phục hưng (khoảng 1350 – 1450); thời kỳ của những cuộc đại thám hiểm và phát hiện (1415 – 1531); thời kỳ cải cách và phân liệt tôn giáo (1517 – 1648); thời kỳ quân chủ chuyên chế (hay thời kỳ Barock) và đi liền với nó là thời kỳ Khai minh hay thế kỷ Ánh sáng (khoảng 1650 – 1789); đại cách mạng Pháp (1789 – 1815).

Hiếm có thời đại nào chứng kiến nhiều bước chuyển to lớn như thế về mọi lĩnh vực. Vì thế, xin ôn lại một vài đặc điểm nổi bật trước khi tìm hiểu những quan niệm khác nhau của thời đại này về con người và vị trí của con người trong quan hệ với tự nhiên và xã hội.


Từ chiếc máy in và việc khám phá châu Mỹ

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]“Việc thám hiểm đích thực không phải là dò tìm những vùng đất mới cho bằng có được những cái nhìn mới”.

MARCEL PROUST (NHÀ VĂN PHÁP, 1871 – 1922)​

[/TD]
[/TABLE]

Cao trào văn hoá của thời Phục hưng với chủ nghĩa nhân văn, các chuyến thám hiểm của người Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha từ đầu thế kỷ 15 làm thay đổi hình ảnh về quả đất, cùng với phong trào cải cách tôn giáo từ 1517 phá vỡ sự thống nhất của Giáo hội Kitô giáo phương Tây trung cổ: đó là ba sự phát triển có liên quan chặt chẽ với nhau, đưa châu Âu bước vào thời cận đại. Với chủ nghĩa nhân văn của thời Phục hưng khôi phục các giá trị của văn hoá cổ đại Hy – La, một hình ảnh mới mẻ về con người cá nhân tự quyết đã ra đời. Như đã biết, đông đảo các học giả Hy Lạp đã trốn chạy sang Ý vào năm 1453 sau khi thành Constantinople bị đế chế Ottoman chinh phục đã mang theo những di sản quý báu của văn hoá cổ đại tưởng đã thất truyền. Nhờ đó, thế giới Tây phương định hướng theo các nội dung và hình thức cổ đại trong triết học, văn chương, hội hoạ, tạo hình và kiến trúc. Cùng với thời gian ấy, việc tích luỹ và lan truyền tri thức được gia tốc mạnh mẽ chưa từng có nhờ việc phát minh ra máy in của Johannes Gutenberg ở nước Đức. Phát minh này còn tạo điều kiện cho một sự kiện chấn động: phong trào cải cách tôn giáo của Martin Luther. Năm 1517, Martin Luther công bố 95 luận đề, nhờ dựa vào việc nghiên cứu Kinh Thánh từ nguồn tiếng Hy Lạp và Hêbrơ, tức dựa vào những công trình nghiên cứu của các nhà nhân văn chủ nghĩa trước đó một thế kỷ. Martin Luther cũng dịch Kinh Thánh sang tiếng Đức, và, nhờ máy in, lan truyền rộng rãi trong xã hội.

Bên cạnh đó, các khám phá của các nhà hải hành Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha như Christopher Columbus, Amerigo Vespucci (nhờ đó, châu Mỹ được mang tên ông!), Ferdimand Magellan, Vascero da Gama… đã mở rộng hình ảnh về thế giới có từ thời cổ đại, vốn chỉ mới biết đến châu Âu, châu Phi (bắc Sahara) và một phần châu Á. Kết quả là sự phát triển nhảy vọt của khoa học về bản đồ (năm 1492, Martin Behaim đã tạo ra được quả địa cầu đầu tiên, tất nhiên, chưa có châu Mỹ!) Cũng cần nhớ đến công lao của James Gok, nhà thám hiểm, người chuyên vẽ bản đồ, với nhiều chuyến hải hành, cho biết chính xác nhiều vùng đất mới ở Thái Bình Dương (phát hiện quần đảo Hawaii, đến bờ biển phía đông của Úc, vòng quanh New Zealand).

Johannes Gutenberg với phát minh lớn cho nhân loại: chiếc máy in.​

Những khám phá mới mẻ này đã đặt cơ sở cho sự hình thành đế quốc Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha, rồi sẽ nhường chỗ cho hệ thống thuộc địa của Anh, Hoà Lan và Pháp từ thế kỷ 17. Cùng có mặt trong thời đại của những cuộc đại phát hiện và đại phát minh này là các nhà thiên văn và vật lý học như Tycho Brahe, Nicolaus Copernicus, Johannes Kepler, Galileo Galilei và Issac Newton. Nhờ họ, thuyết địa tâm đã được thay thế bằng thuyết nhật tâm, với căn cứ vững chắc từ thuyết vạn vật hấp dẫn của Newton. Trong y học cũng có bước tiến vượt bậc, với Paracelsus, nhà tiền phong trong ngành dược, và Bartolomeo Eustachi, một trong những người sáng lập môn cơ thể học.


Chính trị

Hình thức nhà nước tiêu biểu của thời cận đại là chế độ quân chủ chuyên chế. Song hành với nó là hình thức kinh tế của chủ nghĩa trọng thương. Nhận thức của vua chúa cũng có thay đổi trong quan hệ với thần dân. Trong khi “Vua mặt trời” Louis 14 của nước Pháp tuyên bố “L’État, c’est moi” (Nhà nước là trẫm!) thì đại đế Friedrich đệ nhị của nước Phổ xem mình là “đệ nhất công bộc”, đại diện cho “chế độ quân chủ chuyên chế anh minh”, mở đường cho phong trào Khai minh vào thế kỷ 17 và 18. Nền quân chủ chuyên chế này rồi sẽ cáo chung với đại cách mạng Pháp, nhường chỗ cho thời hiện đại.

BÙI VĂN NAM SƠN
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 20.07.2011)​

 

Bức tranh văn hoá thời cận đại​

Thời cận đại không chỉ là bệ phóng tự nhiên cho thời hiện đại (kể từ sau đại cách mạng Pháp) với tư cách một thời kỳ lịch sử đi trước. Về nhiều mặt, nhất là tư tưởng, văn học, nghệ thuật, thời cận đại đạt tới mức độ “kinh điển” mà thế kỷ 20, với nhiều nỗ lực cách tân, vẫn không dễ dàng vượt qua nổi.

Cung điện Versailles (phong cách Barock).​

Thật khó giải thích trọn vẹn lý do của một thành tựu văn hoá độc sáng như thế. Và đó cũng là mảnh đất màu mỡ để những nhận thức mới mẻ về con người được gieo mầm và nảy nở.


Công nghiệp hoá và văn hoá

Ít có thời đại nào giúp ta thấy rõ sự gắn bó mật thiết giữa kinh tế và văn hoá như thời cận đại. Chính thể quân chủ chuyên chế gắn liền với hình thức kinh tế trọng thương, bởi nhà nước chuyên chế tiến hành chính sách cường quốc và các quan hệ đối ngoại chủ yếu dựa vào công cụ thương mại và công nghiệp. Tiến trình công nghiệp hoá có sự thay đổi cơ bản với việc phát minh cỗ máy hơi nước đầu tiên của James Watt vào thế kỷ 18. Máy hơi nước không chỉ làm đảo lộn toàn bộ phương thức sản xuất, nhất là trong công nghiệp sắt thép, mà cả hạ tầng giao thông nhờ du nhập hệ thống tàu hoả và đường sắt, bắt đầu ở nước Anh vào năm 1825 với George Stephenson. Có thể nói, việc ra đời hệ thống đường sắt đã kết thúc giai đoạn sơ kỳ để đi vào thịnh kỳ của thời cận đại.


Barock và Rococo

Nghệ thuật cho ta thấy được sở thích của thời đại, hình ảnh con người lẫn những đặc điểm của xã hội và quan niệm về xã hội của một thời kỳ lịch sử nhất định. Sau thời Phục hưng, phong cách nghệ thuật chủ yếu của thời cận đại là Barock và Rococo, hai tên gọi được hình thành từ cuối thế kỷ 19 (1880) bởi Jacob Burkhardt, nhà lịch sử văn hoá. Phong cách Barock (1600 – 1770) gắn liền với sự lớn mạnh của nền quân chủ chuyên chế và phong trào phản – cải cách tôn giáo, nhằm biểu dương sức mạnh và uy thế của thế lực mới. Phong cách Barock xoá bỏ khoảng cách giữa các loại hình nghệ thuật khác nhau như kiến trúc, điêu khắc và hội hoạ. Nó phá vỡ sự thống nhất, tĩnh tại của phong cách Phục hưng, đề cao sự phong phú và năng động của những nhịp điệu mới. Nhiều công trình kiến trúc vĩ đại đã ra đời từ phong cách ấy, mà tiêu biểu và nổi tiếng nhất là cung điện Versailles của vua Louis XIV ở kinh đô ánh sáng. Rococo (1720 – 1770) là tên gọi khác của Barock hậu kỳ, nói lên phong cách xây dựng và trang trí theo lý tưởng về cái đẹp của xã hội cung đình. Đặc trưng của nó là vượt khỏi tính đối xứng quen thuộc của phong cách Barock, ưa chuộng các loại hoa văn với những đường viền tinh vi, tươi tắn, nhưng có khi rườm rà, khoa trương. Rất nhiều những cung điện, giáo đường, đại hoa viên… theo phong cách này ở châu Âu vẫn còn được bảo tồn và thu hút khách du lịch khắp năm châu. Trước khi nhường chỗ cho phong cách cổ điển, Barock và Rococo quả đã thể hiện tư thế và tính cách mới mẻ của con người thời đại: hoành tráng và phức tạp. Bên cạnh phong cách nghệ thuật, thời đại này cũng làm bà đỡ cho sự hình thành nền nghệ thuật chuyên nghiệp và người nghệ sĩ chuyên nghiệp. Ngoài những “xưởng nghệ thuật” của cung đình và giáo hội là những cơ sở làm theo đơn đặt hàng của tư nhân.

Văn chương, âm nhạc và… truyền đơn

Nhiều trào lưu văn nghệ quan trọng nối tiếp nhau ra đời, được phân chia khái quát thành bốn thời kỳ lớn: Barock (1600 – 1720), Khai minh (1730 – 1800), Bão táp và Xung kích (1765 – 1785) và thời kỳ Cổ điển Weimar (1786 – 1805 tính theo ngày mất của F. Schiller hay đến 1830 khi J. W. Goethe qua đời).

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]“Vĩ đại đích thực là đi cùng với nhân dân chứ không phải đứng trên đầu họ”

Charles de Montesquieu (1689 – 1755)​

[/TD]
[/TABLE]

Đặc biệt vào thời kỳ Khai minh, ta chứng kiến sự liên kết chặt chẽ giữa văn chương và triết học. Đại biểu quan trọng cho nền văn học Khai minh Pháp là Voltaire và Diderot. Ở Đức vào thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19 là Lichtenberg, Lessing, Goethe, Schiller, Wieland, Kleist, Novalis và Herder. Thời kỳ đầu của Goethe, Schiller và Herder được gọi là thời Bão táp và Xung kích; các tác phẩm về sau của ba ông được sắp vào thời kỳ Cổ điển Weimar. Nói đến Lessing, Goethe và Schiller, ta không quên rằng cả ba còn là những kịch tác gia nổi tiếng và góp phần tích cực vào đời sống kịch nghệ và sân khấu đương thời.

Phong cách Rococo trong một nhà thờ ở Đức.​

Không thể không nói tới một thời kỳ văn học sôi nổi đầy tính luận chiến trước đó trong thời kỳ Cải cách và phản–cải cách tôn giáo. Nhu cầu luận chiến đã cho ra đời loại sách báo ngắn gọn, cập nhật, nổi danh với tên gọi: nền văn học truyền đơn. Hình thức văn nghệ này sẽ là vũ khí hiệu nghiệm trong các cuộc đấu tranh chính trị rộng lớn của quần chúng trong đêm trước của các cuộc đại cách mạng.

Thời Barock, Rococo và Khai minh cũng là thời kỳ rực rỡ chưa từng có của nền âm nhạc cổ điển với những nhà soạn nhạc thiên tài: Heinrich Schüte, J. S. Bach, G. F. Händel, W. A. Mozart, J. Haydn và L.v. Beethoven. Kỹ thuật sáng tác, kỹ thuật biểu diễn, các hình thức đại khiêu vũ ở cung đình thúc đẩy sự ra đời của nhiều loại nhạc cụ mới mẻ và những bậc thầy trong nghề chế tạo nhạc cụ như Silbermann, Stradivari, Nicola Amati…


Triết học đỉnh cao

Các đại triết gia của thế kỷ 16 và 17 là Spinoza, Michel Montaigne, René Descartes, Leibniz, John Locke, Francis Bacon và Thomas Hobbes. Thời kỳ Khai minh sơ kỳ gắn liền với tên tuổi của Diderot, Voltaire, Montesquieu, d’Alembert và J. J. Rousseau, bắt đầu phê phán chế độ quân chủ chuyên chế. Nổi bật tiếp theo đó triết học phê phán của I. Kant. Những người đầu tiên mở đường cho triết học về lịch sử là các đại diện của chủ nghĩa duy tâm Đức sau Kant với Fichte, Schelling và Hegel. Nền triết học Anh sau J. Locke cũng có đóng góp lớn với David Hume, người có ảnh hưởng không nhỏ đến Kant. Adam Smith, sáng lập môn kinh tế chính trị học, cũng thuộc về nhóm “quần tinh” gồm những nhà đại tư tưởng sáng chói, mở đường vào thế kỷ 19 và thời hiện đại. (còn tiếp)

BÙI VĂN NAM SƠN
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 27.07.2011)​

 

Con người và chính trị tiền – hiện đại​

Từ chỗ các nhà nhân văn chủ nghĩa thời Phục hưng bắt đầu biết tôn vinh những đức hạnh của con người cá nhân và con người công dân cho đến quan niệm hiện đại về nhà nước như là việc định chế hoá nhân quyền và dân quyền, là một hành trình gian khổ qua nhiều bước trung gian trong quan niệm về con người.

Thomas Hobbes.​

Machiavelli (1469 – 1527), Thomas Hobbes (1588 – 1679) và John Locke (1632 – 1704) là ba gương mặt tiêu biểu của cuộc hành trình ấy.


Chính trị và đạo đức

Trong triết học chính trị của thời cổ đại Hy – La, các đường lối chính trị được rút ra từ các quy tắc trong hành vi của con người. Với cách nhìn ấy, chính trị chỉ là một phương diện trong đời sống con người, liên quan đến trách nhiệm của cá nhân đối với cộng đồng. Một lập trường ngược lại cho rằng chính trị là sự vận hành của nhà nước vượt ra khỏi mọi thước đo cá nhân. Petrarca – mở màn thời Phục hưng (SGTT, Phục hưng: trỗi dậy như phượng hoàng, 23.6.2011) – tiếp thu lập trường cổ đại này và đòi hỏi rằng mọi hoạt động văn hoá phải góp phần cải thiện nền tảng đạo đức cho cá nhân. Vì thế, đối với chủ nghĩa nhân văn sơ kỳ, đạo đức học là môn học dẫn đạo và chi phối cả lĩnh vực chính trị. Các đô thị – quốc gia như Florencia – cái nôi của Phục hưng – xem hạnh phúc của từng cá nhân công dân là mục tiêu đích thực của hoạt động chính trị, xem kẻ thù là những kẻ bại hoại về luân lý.

Tác phẩm Machiavelli (bản dịch tiếng Anh năm 1680).​

Thời trung cổ cũng có hai cách lập luận khác nhau về cơ sở của luân lý. Thomas Aquino xem con người là vật thụ tạo, vì thế phải phục tùng luật lệ thiêng liêng của thượng đế. Những luật lệ vừa thiêng liêng vừa có tính tự nhiên phổ quát ấy là những nhân quyền. Chúng không chỉ phù hợp với lợi ích của từng cá nhân mà còn xuất phát từ định nghĩa tự nhiên về con người. Wilhelm von Ockham (1285 – 1347), ngược lại, phủ nhận những giá trị phổ quát ấy và chỉ rút quyền tự nhiên ra từ ý chí cá nhân mà thôi. Hai lập trường khác nhau ấy sẽ ảnh hưởng mạnh mẽ đến các học thuyết chính trị của thời Phục hưng và Barock.


Quân vương

Nhà lý thuyết chính trị khét tiếng cho lập trường sau là Niccolo Machiavelli. Với tác phẩm Quân vương thời danh (soạn năm 1513, in năm 1532 sau khi ông mất), Machiavelli tiếp tục loại sách “giáo huấn” cho kẻ cầm quyền. Nhưng, ông đoạn tuyệt với nội dung truyền thống của nó. Thay vì nhấn mạnh nguồn gốc thiêng liêng của quyền tự nhiên và xem nhà cầm quyền là kẻ có trách nhiệm đạo đức đối với nhà nước và công dân, Machiavelli chỉ quan tâm đến một vế: duy trì và vận hành nhà nước, và, với nhà cầm quyền, điều này chỉ có nghĩa: quyền lực. Lý lẽ của ông: con người chỉ biết đến hai phương hướng hành động, đó là ý chí riêng của cá nhân và quyền lực trên người khác, nên kẻ cầm quyền phải tận dụng quyền lực của mình. Để thực hiện điều ấy, kẻ cầm quyền không từ bất kỳ một thủ đoạn nào: bạo lực, mưu kế quỷ quyệt, mua chuộc và lừa đảo, và nếu cần, sử dụng mọi công cụ mị dân, kể cả tôn giáo. Vì lẽ chỉ có hai sức mạnh quy định bài toán quyền lực của kẻ cầm quyền, đó là năng lực và thời cơ, nên nghệ thuật cầm quyền là phải biết vận dụng khéo léo hai sức mạnh ấy.

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]Câu hỏi lớn về quyền lực là: ai được phép có nó?

JOHN LOCKE (1632 – 1704)​

[/TD]
[/TABLE]

Machiavelli không xem cái ác như là hậu quả của “tội tổ tông” theo nghĩa thần học mà như là hằng số của lịch sử nhân loại, do đó, để giành và giữ quyền lực, kẻ cầm quyền phải hướng theo tính ác chứ không phải tính thiện của con người! Thần tượng của ông, vì thế, là tên bạo chúa Cesare Borgia ở vùng Bắc Ý. Machiavelli có lối phân tích tỉnh táo đến lạnh lùng và có công xây dựng phương pháp diễn dịch – thường nghiệm trong phân tích chính trị. Nhưng, bản thân chế độ hung bạo của Borgia cũng nhanh chóng sụp đổ, và nhiều tiếng nói “phản Machiavelli” đã cất lên đến tận thế kỷ 18, ngay cả nơi một “quân vương” lừng danh: Friedrich Đại đế (1712 – 1786). “Chủ nghĩa Machiavelli” nhanh chóng đồng nghĩa với chủ nghĩa bá đạo trong chính trị, tiêu biểu cho một thời kỳ còn mông muội trong chính trị và mê muội trong quyền lực.


Leviathan

Tác phẩm Leviathan của Thomas Hobbes.​

Từ những chỉ dẫn thực dụng cho việc cầm quyền, một khái niệm mới cho lý thuyết chính trị vô hình trung đã hình thành: lợi ích thuộc “chủ quyền” của nhà nước trong đối nội và đối ngoại. Thomas Hobbes (1588 – 1679) phát triển quan niệm ấy về “chủ quyền”, xem đó là nơi được người công dân uỷ quyền vì chính những lợi ích của mình. Hobbes phác hoạ một triết học toàn diện gồm ba phần: thân thể, con người, người công dân. Ông mở rộng phần thứ ba này thành quyển Leviathan nổi tiếng (1651). Dựa vào câu cách ngôn cổ đại: “Người là thần linh với người” (theo nghĩa ở đâu có sự tương trợ thì có mặt Thượng đế ở đó), ông đảo ngược lại: “Người là chó sói với người!” Nó không chỉ nói lên sự ích kỷ của con người mà cả tình trạng tệ hại của “cuộc chiến tranh của tất cả chống lại tất cả”.

Theo Hobbes, đó chính là “trạng thái tự nhiên” vô – chính phủ, chưa được điều tiết, khiến mạng sống và những quyền lợi chính đáng của mỗi cá nhân thường trực bị đe doạ. Vậy, theo ông, chính lý trí của con người – chứ không phải những lý tưởng mơ hồ về điều chân hay điều thiện – đã buộc con người phải thoát ra khỏi trạng thái tự nhiên bằng cách thiết lập và gìn giữ nền hoà bình với mọi người khác thông qua hình thức khế ước, uỷ quyền cho một nhà nước mạnh theo hình ảnh con thuỷ quái Leviathan trong truyền thuyết.


Tự do: con đường phía trước

Với Machiavelli và Hobbes, hình dung về sự tự do nơi các nhà nhân văn chủ nghĩa thời Phục hưng đã nhuốm màu yếm thế. Tự do bây giờ đồng nghĩa với trạng thái tự nhiên vô tổ chức mà con người phải khắc phục. Tất cả – kể cả tôn giáo, triết học, khoa học – đều bị giáng cấp, trở thành phương tiện bảo vệ quyền lực, trật tự và sự ổn định. Lý tưởng hạnh phúc cá nhân – được sống hài hoà trong gia đình và cộng đồng – của các nhà nhân văn trước đây không còn nữa. Thay vào đó, nơi Machiavelli, là kẻ thống trị và những thần dân chỉ biết tuân phục. Nơi Hobbes, nhà nước trở thành chỗ dựa cho chiến lược sống còn của con người. Tuy nhiên, các vương quốc của châu Âu thời cận đại sơ kỳ này đang tiến lên con đường trở thành những nhà nước dân tộc. Tiến trình này tất yếu vượt qua những quan niệm chính trị còn thô lậu, mở ra viễn tượng mới của một nhà lý thuyết chính trị sẽ gây dấu ấn bất hủ lên thời cận và hiện đại, qua các tuyên ngôn nhân quyền và dân quyền, nền tảng cho hai bản hiến pháp của nước Pháp và Mỹ: John Locke.

BÙI VĂN NAM SƠN
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 03.08.2011)​

 

“Giao lưu trực tuyến” với Hobbes, Locke và Rousseau​

Người dẫn chương trình: Mời quý vị theo dõi buổi tranh luận “trực tuyến” (tưởng tượng!) với ba vị tổ sư chung quanh câu hỏi: Nhà nước để làm gì? Dân quyền cần được thể chế hoá ra sao? Xin nhiệt liệt giới thiệu cụ Jean-Jacques Rousseau (1712 – 1778) người Pháp và hai cụ tiền bối người Anh là Thomas Hobbes (1588 – 1679) và John Locke (1632 – 1704).

J. J. Rousseau – người tiếp nối tư tưởng của Hobbes bằng cuốn Khế ước xã hội.​

Người dẫn: “Kính lão đắc thọ”, thưa cụ Hobbes, cụ là người sáng lập triết học về nhà nước hiện đại. Tại sao cụ đặt tên cho tác phẩm chính năm 1651 của cụ là Leviathan?

Hobbes: Ờ, như đã có người giới thiệu (SGTT, Con người và chính trị tiền – hiện đại, 3.8.2011), trong Kinh Thánh, Leviathan là con thuỷ quái hung dữ khiến ai cũng khiếp sợ. Tôi dùng hình ảnh ấy để minh hoạ quyền lực vô biên của nhà nước. Nó gieo rắc sợ hãi và buộc mọi người phải khuất phục.

Người dẫn: Thật khác hẳn với quan niệm cổ đại và trung đại! Aristoteles xem con người là sinh vật xã hội và nhà nước mang lại sự hoà hợp hơn là kẻ gieo rắc sợ hãi.

Hobbes: Đúng thế, tôi không còn xem con người là sinh vật xã hội nữa mà xuất phát từ con người riêng lẻ với sự tự do cá nhân của họ. Theo bản tính tự nhiên, không ai chịu phục tùng ai, do đó, sự hạn chế quyền tự do chỉ có thể được chấp nhận khi mọi người đều tán thành. Trong Leviathan, tôi chứng minh rằng nhà nước có quyền lực vô biên và hung dữ là nhờ có sự tán thành của mọi người.

Người dẫn: Lạ vậy? Xin cụ nói rõ hơn.

Hobbes: Thì ông nhìn đấy! Muốn biện minh cho sự tồn tại của nhà nước, phải bắt đầu từ trạng thái tự nhiên, tức bắt đầu từ cái ngược lại.

Người dẫn: Nhưng trạng thái tự nhiên làm gì có trong thực tế! Có ai đang sống trong trạng thái ấy đâu?

Hobbes: A, đừng hiểu lầm. Trạng thái tự nhiên không phải là tình trạng sơ khai trong lịch sử mà chỉ là một thử nghiệm tư duy của tôi thôi. Tôi thử giả định trường hợp con người sống không có nhà nước, không có luật pháp… để xem thử sẽ xảy ra chuyện gì và gặp phải những khó khăn nào. Từ đó cho thấy nhà nước là cần thiết để khắc phục những khó khăn, khiếm khuyết ấy.

Người dẫn: Vâng, tôi hiểu. Vậy khó khăn, khuyết điểm nào vậy?

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]“Con người sinh ra tự do, nhưng nơi nơi đều ở trong xiềng xích”.

– J.J. Rousseau (1712 – 1778)​

[/TD]
[/TABLE]

Hobbes: Đó là tình trạng “chiến tranh của tất cả chống lại tất cả”. Không phải tôi bảo rằng nếu không có nhà nước thì cứ chiến tranh liên miên, mà bảo rằng, trong tình trạng đó, con người luôn nghi kỵ nhau và sẵn sàng choảng nhau bất kỳ lúc nào. Nói một cách hình tượng: “người là chó sói với người”.

Rousseau (chen vào): Ồ, cụ quá lời rồi! Bản tính tự nhiên của con người đâu có ích kỷ và xấu xa như cụ nghĩ! Tôi đã chứng minh điều ấy trong Luận văn về nguồn gốc và cơ sở của sự bất bình đẳng của con người.

Người dẫn: Xin cụ Rousseau cứ để cho cụ Hobbes nói hết ý đã. Lát nữa sẽ xin mời cụ có ý kiến!

Thomas Hobbes (1588 – 1679).​

Hobbes: Này anh bạn trẻ Rousseau, hãy có cái nhìn thực tế đi! Con người quan tâm đến sự an toàn và hạnh phúc của mình trước hết, đấy không phải ích kỷ thì là gì? Tôi có cái nhìn hơi bi quan về con người cũng là do kinh nghiệm thực tế trong thời nội chiến ác liệt của nước tôi, khiến năm 1640 tôi phải chạy sang nước Pháp của anh để tị nạn suốt mười năm đấy. Điều thứ hai là: tự nhiên sinh ra con người ai ai cũng gần như nhau. Ngay kẻ yếu nhất cũng có thể thanh toán người mạnh nhất, nếu anh ta dùng mưu mẹo hay liên kết với người khác. Do đó, trong trạng thái tự nhiên, không ai có ưu thế hơn hẳn ai cả. Không có nhà nước thì mạnh ai nấy làm. Đó chính là tình trạng “chiến tranh của tất cả chống lại tất cả” mà nói bằng tiếng Latinh cho oai là “bella omnium contra omnes”!

Người dẫn: Thế làm sao tránh được một cuộc chiến tranh toàn thể như thế hả cụ?

Hobbes: Cách duy nhất là phải thiết lập một quyền lực phổ biến, tức là nhà nước. Tôi đã gọi hành vi khai sinh ra nhà nước ấy là “khế ước xã hội”. Người đầu tiên đấy nhé! Nhưng đừng lẫn lộn “khế ước xã hội” với “khế ước cai trị”. “Khế ước cai trị” là giữa kẻ cầm quyền với nhân dân. Còn “khế ước xã hội” là giữa những người công dân với nhau, chứ không phải với kẻ cầm quyền. Nếu nguyên nhân của chiến tranh là do ai cũng có quyền thì để có hoà bình, ta phải thoả thuận với nhau một khế ước, trong đó tuyên bố rõ rằng ta từ bỏ cái quyền muốn làm gì thì làm ấy đi và uỷ thác cái quyền ấy cho một kẻ cai trị. Với quyền hạn được trao, kẻ cai trị mới có thể ngăn ngừa sự tấn công lẫn nhau và sự tấn công của ngoại bang. Nhiệm vụ này cũng hoàn toàn có thể do một tập thể hay một nghị hội đảm nhận.

[I][COLOR=Sienna]Người dẫn: Thế cụ nghĩ người ta sẵn sàng tự nguyện từ bỏ quyền hạn của mình à?[/COLOR][/I]

[B]Hobbes: Tại sao không? Ngay cả kẻ ích kỷ nhất cũng thấy thế là có lợi cho mình, được yên tâm ăn ngon ngủ kỹ!

[B][I][COLOR=Sienna]Người dẫn: Thế nếu có người không chịu ký khế ước thì làm thế nào?[/COLOR][/I]

[B]Hobbes: Đúng là có vấn đề ấy! Người ta chỉ chịu từ bỏ quyền hạn nếu ai ai cũng đồng lòng làm như thế. Khế ước sẽ không thành nếu không được mọi người – trừ kẻ cầm quyền – tự nguyện từ bỏ quyền hạn. Đây chỉ là kịch bản thử nghiệm để chứng minh sự cần thiết của nhà nước thôi mà! Nhưng tôi vẫn tin rằng sau khi suy nghĩ kỹ, chắc mọi người đều chịu ký!

[B][I][COLOR=Sienna]Người dẫn: Vâng, thôi cũng được, vậy theo cụ, nhà nước có quyền lực đến đâu?[/COLOR][/I]

[B]Hobbes: Tuyệt đối! Bao lâu nhà nước bảo đảm được sự ổn định và an ninh, thì mọi người phải tuân lệnh, không ai được chống lại, cho dù thấy mình bị đối xử bất công. Kẻ cầm quyền có thể trấn áp, kết án, bỏ tù, thậm chí xử tử người vô tội, nếu thấy có lợi cho cuộc trị an! Nghĩa vụ vâng lời chỉ kết thúc khi nhà nước không làm tròn trách nhiệm ấy!

[B]Rousseau ([I]la to): Trời ơi là trời! Thế là cụ muốn bênh vực cho chế độ quân chủ chuyên chế rồi! Là nhà dân chủ, tại hạ kiên quyết phản đối!

[B]Hobbes: Cuộc nội chiến ở nước tôi chỉ kết thúc khi Cromwell thiết lập chế độ độc tài năm 1649 đấy thôi! Tôi thấy nguy cơ độc tài chuyên chế còn đỡ hơn nguy cơ hỗn loạn vô chính phủ!

[B]Rousseau: Ồ, ồ…

[B][COLOR=Sienna]Người dẫn: Xin hai cụ bớt nóng! Chúng ta còn chờ nghe cao kiến của cụ Locke để xem có lựa chọn nào khác không![/COLOR]

[I]còn tiếp…


[RIGHT](viết lại theo kịch bản của Bernd Rolf),
[B][COLOR=Indigo]BÙI VĂN NAM SƠN[/COLOR][/B]
([I]Nguồn[/I] Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 10.08.2011)[/RIGHT]
[/I][/B][/B][/B][/I][/B][/B][/B][/B][/B][/B]

 

“Giao lưu trực tuyến” với Hobbes, Locke và Rousseau​

Người dẫn chương trình: Chúng ta vừa nghe cụ Hobbes chủ trương một nhà nước mạnh, có quyền lực vô biên để đảm bảo an ninh công cộng. Thưa cụ Locke, là tác giả của Hai khảo luận về chính quyền (1689 – 1690), cụ nghĩ gì về quan niệm ấy của cụ Hobbes?

​

John Locke: Tôi không ngờ tác phẩm của tôi lại có tác động mạnh đến thế, khi trở thành tư tưởng dẫn đạo cho bản Hiến pháp Hoa Kỳ, rồi được trích dẫn lại cả trong Tuyên ngôn độc lập của nước các bạn! Tôi cũng thích thú được biết quyển Khảo luận thứ hai đã được ông nghè Lê Tuấn Huy dịch sang tiếng Việt (NXB Tri Thức, 2007), tuy muộn đến hơn… 300 năm! (cười) (Người dẫn chen vào: Muộn còn hơn không, thưa cụ!) Trở lại với câu hỏi, có hai mặt. Việc biện minh sự tồn tại của nhà nước bằng khế ước xã hội quả là một trong những ý tưởng thiên tài nhất trong triết học chính trị. Chỗ này tôi khâm phục và xin tiếp thu cụ Hobbes. Nhưng, tôi lại có một quan niệm hoàn toàn khác cụ về trạng thái tự nhiên và, do đó, về vai trò của nhà nước. Theo tôi, trạng thái tự nhiên không phải là một trạng thái hỗn loạn, bởi nó luôn được những quyền hạn và nghĩa vụ tự nhiên điều chỉnh.

Người dẫn: Cụ đã gọi đó là những “nhân quyền tự nhiên”?

Locke: Đúng thế! Con người có lý trí, và chính lý trí sẽ dạy cho ta biết rằng không ai có quyền cướp bóc, đả thương, giết hại hay tước đoạt tự do của người khác. Đấy ông xem: nếu mọi người là bình đẳng, thì điều gì ta muốn người khác tôn trọng, ta cũng phải tôn trọng như vậy cho người khác, đó là quyền sống, quyền an toàn thân thể, quyền tự do và quyền sở hữu tài sản. Đó là những quyền bất khả xuất nhượng, bởi chúng thuộc về con người xét như là con người, chứ không phải chờ nhà nước ban phát. Chúng đã hiện diện ngay trong trạng thái tự nhiên, khi con người ý thức mình là con người.

Người dẫn: Xin hỏi ngay: vậy, nhà nước có nhiệm vụ gì?

Locke: Hỏi hơi vội, nhưng có thể trả lời: nhà nước chỉ có nhiệm vụ duy nhất là bảo đảm và bảo vệ những quyền tự nhiên ấy!

Rousseau (chen vào): Nhà nước, trong mọi trường hợp, không được vi phạm các quyền ấy à?

Locke: Không! Tuyệt nhiên không được phép! Tôi khác với cụ Hobbes ở chỗ ấy đấy. Việc nhà nước có sự độc quyền vũ lực là mối nguy hiểm lớn đối với sự tự do của người công dân. Vì thế, vấn đề cốt yếu là phải thiết kế nhà nước thế nào để nhà nước không thể lạm quyền.

Người dẫn: Bằng cách nào hả cụ?

Locke: Bằng sự phân quyền, thế thôi! Tôi chủ trương phân quyền giữa lập pháp với hành pháp. Sau này, ông bạn Montesquieu (1689 – 1755) mở rộng thành tam quyền phân lập, thêm cả tư pháp nữa. Bây giờ, có người còn gọi báo chí, truyền thông là quyền lực thứ tư và gọi các tổ chức của xã hội là quyền lực thứ năm. Ồ, đó là một câu chuyện dài, nhưng tất cả đều bắt nguồn từ ý tưởng ban đầu của tôi đấy!

Rousseau (nhấp nhổm): Nhân quyền, phân quyền… hay đấy, còn phải cãi nhau cho ra lẽ. Tôi sốt ruột lắm rồi!

Người dẫn: Rồi sẽ đến lượt cụ, cụ Rousseau ạ! Thưa cụ Locke, xin bàn về nhân quyền trước.

Locke: Vâng, nhân quyền và việc bảo vệ nhân quyền là một hành trình rất dài. Ban đầu chỉ trong tư tưởng, rồi được thể chế hoá trong mỗi quốc gia và sau cùng, trên bình diện quốc tế. Ở phương Tây, ngay trong triết học Hy Lạp cổ đại đã có tư tưởng về sự bình đẳng của mọi người. Sau đó, tư tưởng Kitô giáo tiếp tục truyền thống nhân quyền tự nhiên do thượng đế ban cho. Hai nguồn tư tưởng có yêu sách phổ quát ấy phải chờ đến thời của tôi mới từng bước được thể chế hoá.

Người dẫn: Hình như nước Anh của cụ vẫn là kẻ tiên phong?

Locke: Tôi tự hào mà xác nhận điều đó! Ngay từ năm 1215, Đại hiến chương Magna Charta Libertatum đã hạn chế một số quyền lực của ông vua. Năm 1628, bảo đảm quyền an toàn thân thể của người dân. Năm 1679 lại có bước đột phá mới: các nhân quyền được cụ thể hoá trong luật pháp: công dân không bị bắt bớ vô cớ và phải được thẩm phán xét xử. Các quyền này cũng được dành cho cả các thuộc địa, chẳng hạn ở Mỹ. Dựa vào các ý tưởng của tôi, năm 1776 ở Mỹ hình thành hai văn bản bất hủ: Tuyên bố nhân quyền Virginia và Tuyên ngôn độc lập của nước Mỹ. Văn bản trước thật đáng nhắc tới, vì nó xác định rõ các quyền cốt lõi bất khả xâm phạm: quyền sống, quyền tự do, quyền sở hữu tài sản, quyền tự do hội họp và tự do báo chí, quyền tự do đi lại, quyền khiếu tố, khiếu nại, quyền được pháp luật bảo vệ và quyền ứng cử, bầu cử. Ở lục địa châu Âu, cách mạng Pháp bùng nổ với khẩu hiệu “Tự do, bình đẳng, bác ái”, cho ra đời Tuyên ngôn nhân quyền và dân quyền nổi tiếng vào ngày 26.8.1789, rồi các nước khác lần lượt theo chân trong suốt thế kỷ 19. Tư tưởng triết học đã trở thành hiện thực trong các định chế chính trị và pháp lý. Nhưng, …

[COLOR=Sienna]Người dẫn: Nhưng sao cụ?[/COLOR]

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"][COLOR=DarkSlateBlue]“Mục đích của luật pháp không phải để hạn chế mà để bảo vệ và mở rộng sự tự do”.
[B][RIGHT]JOHN LOCKE[/RIGHT]
[/B][/COLOR][/TD]
[/TABLE]

Locke: Chuyện này xảy ra sau khi tôi mất đã lâu! Chỉ biết rằng người ta gặp vấn đề lớn: các nhân quyền có giá trị phổ quát, trong khi các định chế chỉ có giá trị trong khuôn khổ các quốc gia. Chính thảm hoạ của hai cuộc thế chiến ở thế kỷ 20 buộc mọi người nhận ra rằng: nhân quyền không chỉ là chuyện của từng quốc gia riêng lẻ mà còn của cộng đồng quốc tế. Thế là ra đời Hiến chương của Liên hiệp quốc vào ngày 26.6.1945 (nhất là điều 56) và Tuyên bố chung về nhân quyền ngày 10.10.1948 có tính ràng buộc cho mọi nước thành viên. Sau đó còn có nhiều công ước liên quan nữa.

[B][I][COLOR=Sienna]Người dẫn: Hiến chương, tuyên bố, công ước… giống như những luật chơi quốc tế. Thế còn trọng tài?[/COLOR][/I]

[B]Locke: Trọng tài chính ở đây là Liên hiệp quốc với các định chế tài phán. Còn trọng tài biên là các cơ quan, tổ chức phi chính phủ không có quyền tài phán nhưng theo dõi, phát hiện, cảnh báo. Giống như trong một trận bóng, cầu thủ hai đội lẫn khán giả thường không ưa thích trọng tài chính lẫn trọng tài biên, còn la ó và đổ lỗi nữa! Bao nhiêu vụ chơi xấu vẫn diễn ra sau lưng trọng tài, nhưng thử tưởng tượng một trận đấu mà không có trọng tài… Vì thế, nâng cao đạo đức của cầu thủ và tăng cường quyền hạn của trọng tài là hai mặt của một đồng tiền! Tôi thấy bà Mary Robinson, cựu cao uỷ Liên hiệp quốc có lý khi bảo rằng: “Những vi phạm nhân quyền hôm nay là nguyên nhân cho những xung đột ngày mai”. Cả ông cựu Tổng thư ký Liên hiệp quốc Kofi Annan nữa: “Một Liên hiệp quốc mà không bảo vệ được nhân quyền thì cũng không thể bảo vệ được chính mình”. Tôi mà còn sống, chắc tôi sẽ phải viết thêm vài quyển Khảo luận nữa!


[RIGHT][I](còn tiếp)[/I]
[B][COLOR=Indigo]BÙI VĂN NAM SƠN[/COLOR][/B]
([I]Nguồn[/I] Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 17.08.2011)[/RIGHT]
[/B][/B]

 

“Giao lưu trực tuyến” với Hobbes, Locke và Rousseau
(kỳ cuối)​

Người dẫn chương trình: Thưa cụ Rousseau, cụ đã nhiều lần tỏ ra sốt ruột, vì hình như cụ không mấy đồng tình với cụ Hobbes lẫn cụ Locke. Thế nhưng, tại sao cụ, một trong những người cha tinh thần của đại cách mạng Pháp, lại đặt tên cho tác phẩm nổi tiếng của mình là Khế ước xã hội (1762), một thuật ngữ thuộc bản quyền của hai cụ kia?

Tranh Thần Tự do lãnh đạo nhân dân trong cách mạng Pháp 1789 (Eugene Delacroix).​

J. J. Rousseau: Tôi sinh sau đẻ muộn so với hai cụ nên bây giờ mới được phát biểu! Nói thật nhé, ngoài nhan đề ấy ra, tôi chả có điểm gì chung với hai cụ ấy cả! Tôi dám nói rằng, tuy có vay mượn thuật ngữ, nhưng chính tôi mới là người thật sự hiểu đúng ý nghĩa của “khế ước xã hội”. Động cơ lớn nhất của tôi là bảo vệ tự do của con người. Trong trạng thái tự nhiên, con người là hoàn toàn độc lập và tự do, thế nhưng nhìn đâu cũng thấy con người đang ở trong xiềng xích. Vì thế, vấn đề cơ bản của triết học chính trị là: làm sao tìm ra được một hình thức nhà nước vừa bảo vệ con người, đồng thời con người cũng không phải từ bỏ quyền tự do của chính mình?

Hobbes: Không thể có chuyện “lưỡng toàn” như thế được đâu, ông Rousseau ạ!

Rousseau: Thưa cụ, hoàn toàn có thể được! Miễn là phải đáp ứng một số điều kiện mà do thời lượng, à quên, do khuôn khổ bài báo, tôi chỉ đề cập ngắn gọn hai điểm thôi. Thứ nhất, khi ký kết khế ước, mọi người phải tuyệt đối được đối xử bình đẳng, không ngoại lệ. Nghĩa là, khác với hình dung của cụ Hobbes, không được phép có kẻ cầm quyền đứng bên ngoài khế ước xã hội. Điều khiển nhà nước không phải từ ý chí độc đoán của kẻ cầm quyền mà từ “ý chí phổ biến” của nhân dân. Trong mọi vấn đề chính trị, ý muốn của nhân dân là quyết định, cho nên khế ước xã hội nhất thiết phải dẫn đến nền dân chủ và cộng hoà. Tôi hiểu đó là quyền phúc quyết tối hậu của nhân dân cũng như việc trưng cầu dân ý thường xuyên về mọi quyết định chính trị. Một khi ý chí của nhà nước và ý chí của từng công dân phù hợp với nhau thì công dân mới được tự do, bởi khi tuân lệnh nhà nước, người công dân kỳ cùng chỉ tuân theo chính mình!

Locke: Nói nghe hay lắm, nhưng ông thừa biết khi trưng cầu ý dân thì chín người mười ý, chẳng bao giờ đi đến được một ý chí thống nhất. Tại sao thế? Vì lẽ giản dị là lợi ích của mỗi người và của nhiều nhóm người trong xã hội là khác biệt nhau.

Rousseau: Tôi đồng ý với cụ ở điểm ấy. Nhưng đừng quên rằng ý chí phổ biến không đồng nhất với tổng số những ý chí cá biệt. Và từ đó tôi đi đến điều kiện thứ hai. Nếu những khác biệt về ý kiến và lợi ích là do sự khác biệt về các quan hệ sở hữu mà ra, thì ta phải làm cho sự khác biệt ấy không còn nữa. Cho nên, theo tôi, trong khế ước xã hội, con người không chỉ tự từ bỏ những quyền hạn mà còn phải từ bỏ cả sở hữu của mình nữa. Từ đó, nhiệm vụ của nhà nước là phải quân phân, nghĩa là, chia đều sản phẩm xã hội. Bấy giờ, chỉ còn lợi ích chung là đảm bảo đời sống cộng đồng hoà hợp. Cụ thấy không, như thế là thoả mãn được cả hai điều: sự ngự trị của ý chí phổ biến và tự do của cá nhân trong nhà nước.

Hobbes: Mơ mộng hão huyền thôi, anh bạn trẻ ạ! Lịch sử cho thấy những ý tưởng ấy chẳng bao giờ thành hiện thực được cả! Thứ nhất, về nền dân chủ trực tiếp thì có thể tương đối dễ thực hiện trong phạm vi nhỏ như thành phố Genève là sinh quán của anh, chứ làm sao thực hiện được ở những quốc gia đông dân? Còn việc quân phân tài sản là một ý tưởng tốt đẹp, nhưng tôi e không khéo sẽ vấp phải vết xe đổ của… quan liêu bao cấp!

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]“Chính trị là nghệ thuật của cái có thể”

OTTO VON BISMARCK
(1815 – 1898, THỦ TƯỚNG ĐẾ CHẾ ĐỨC)​

[/TD]
[/TABLE]

Rousseau: Đấy chỉ là vấn đề kỹ thuật, thưa cụ Hobbes! Ở những nước đông dân, tôi cũng đã dự kiến hình thức dân chủ đại diện. Nhưng, nguyên lý lớn nhất của tôi vẫn là: chủ quyền và quyền phúc quyết, tức việc lập hiến, là thuộc về nhân dân theo nguyên tắc nhất trí, còn việc lập pháp có thể theo nguyên tắc đa số. Chủ quyền thống nhất nơi nhân dân – chứ không phải nơi nhà nước – là không thể phân chia, không thể uỷ thác, và do đó, không cần đặt ra vấn đề phân quyền nữa! Chính phủ chỉ đơn thuần thực hiện những gì nhân dân đã biểu quyết và bị giám sát thường xuyên, có nhiệm kỳ và có thể được thay thế bất kỳ lúc nào. Còn, thưa cụ, nếu không có đòi hỏi quân phân tài sản của tôi thì đã không có các cao trào đấu tranh cho sự bình đẳng xã hội để dẫn đến sự hình thành các loại hình nhà nước phúc lợi như ngày nay. Nhà nước mà không lo cho người nghèo, người thất nghiệp, đau ốm thì lo cho ai? Chính vì thế, xin lỗi cụ Locke, dưới mắt tôi, nhà nước của cụ chỉ là anh chàng gác đêm, lo canh cửa và giữ của cho bọn nhà giàu!

Locke: Anh Rousseau ạ, tôi thấy ý tưởng của anh về chủ quyền thuộc về nhân dân là rất hay, nhưng cái “ý chí phổ biến” của anh thì mù mờ, rất dễ bị thần thánh hoá và lợi dụng để lạm quyền đấy. Robespierre chẳng đã nhân danh “ý chí phổ biến” để tiến hành khủng bố trong thời cách mạng Pháp đó sao? Phát triển tư tưởng của anh, việc xoá bỏ sự phân quyền để thay bằng sự phân công như chủ trương của anh Hegel sau này trong quyển Các nguyên lý của triết học pháp quyền (1820 – NXB Tri Thức, 2010) chỉ là một khả năng lý thuyết, tiền giả định một xã hội tự nó đã đa dạng hoá đến cao độ, có tính tự trị rất cao, trong đó quyền của vị nguyên thủ chỉ mang tính tượng trưng như dấu chấm trên chữ i mà thôi. Còn nhà nước phúc lợi, đến mức nào đó, có thể làm cho nhà nước phá sản như chơi!

Người dẫn chương trình: Xem ra ba cụ khó đi đến chỗ hoàn toàn đồng ý với nhau. Là kẻ hậu sinh, chỉ xin phép tóm tắt theo kiểu… dung hoà như sau: cao kiến của ba cụ thật ra không hoàn toàn loại trừ nhau! Có một nhà nước mạnh để bảo đảm an ninh và hoà bình là cần thiết theo ý cụ Hobbes. Nhà nước hiện đại với tính đa dạng, năng động đi liền với nguyên tắc “kiểm tra và cân bằng” cũng đang chứng tỏ sức sống theo hình dung của cụ Locke. Sau cùng, một nhà nước phúc lợi dân chủ mang lại sự an sinh và bình đẳng xã hội là hoàn toàn phù hợp với nguyện vọng của cụ Rousseau. Cái gì cực đoan quá cũng không tốt cho con người, phải không thưa các cụ? Xin cảm ơn sự hiện diện của ba cụ và sự theo dõi của quý vị!

BÙI VĂN NAM SƠN
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 25.08.2011)​

__________________

 

“Gặp Phật giết Phật” hay về một cách đọc Kẻ phản Kitô của Nietzsche​

“Gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ” là một lối nói của thiền tông, gây kinh hãi không chỉ cho những tín đồ sơ cơ! Friedrich Nietzsche (1844 – 1900) càng như thế vì ông có lối nghịch ngôn, nghịch hành dị thường. Công kích ông khá dễ, vì tác phẩm của ông không thiếu những mâu thuẫn, nghịch lý. Ngộ nhận ông càng dễ hơn khi nhiều chữ ông dùng có vẻ cuồng bạo, khinh rẻ con người: “ý chí quyền lực”, “siêu nhân”, “đánh giá lại mọi giá trị”...

Friedrich Nietzsche (1844 – 1900)​

Ông tung hoành bút mực: những gì tưởng là cao cả, thiêng liêng đều bị ông đánh đổ hết và hầu như chúng không thể gượng dậy nổi. Rồi đến cả “Thượng đế”, ông cũng không từ! Trong 125 châm ngôn của quyển Khoa học vui tươi, ta tìm thấy câu khét tiếng: “Thượng đế đã chết!” Rồi ông nói thêm: “Thượng đế vẫn chết!” Vào cuối con đường sáng tạo – trước khi ông rơi vào điên loạn trong mười năm cuối đời – là cao điểm với tác phẩm Kẻ phản Kitô viết xong năm 1888, công bố năm 1895, với bản dịch tiếng Việt vừa ra mắt của Hà Vũ Trọng, được Tiến Văn hiệu đính và viết lời giới thiệu (NXB Tri Thức, 2011).

​

Trên lưỡi dao cạo

“Kẻ phản Kitô” ở đây không phải là tên gọi một nhân vật, một ngôi vị, mà đúng hơn là kẻ phê phán một thứ luân lý đã bị định chế hoá đến xơ cứng, “đã biến giá trị thành cái vô giá trị, biến chân lý thành dối trá, biến sự cương trực thành sự đớn hèn”. Sự sống dồi dào, mạnh khoẻ đã bị làm cho yếu đuối, bạc nhược, vì thế nền luân lý ấy, “Thượng đế” ấy cũng phải chết theo. Một nghịch lý nhưng không hẳn là nghịch lý: chỉ khi một “Thượng đế” như thế thực sự chết đi thì rồi mới có thể hồi sinh trong sự vĩ đại đích thực.

Thật là một cuộc mạo hiểm như đi trên lưỡi dao cạo khi muốn dõi theo bước chân của Nietzsche để thử nhìn cuộc đời từ một tầm cao dễ gây choáng váng như thế. “Ở đây không có sự rao giảng, không đòi hỏi đức tin (…) Tôi không phải là một con người, tôi là trái mìn” (Ecce Homo, 1888). Đối với người đọc, Nietzsche chờ đợi: “Bạn phải nên chính trực về phương diện tinh thần tới độ rắn đến mức chịu đựng được sự nghiêm túc và nhiệt tình của tôi” (Kẻ phản Kitô, Lời đầu). Đối với kẻ yêu thích ông, sùng bái ông, ông cũng cảnh cáo: “Các người tôn sùng ta, nhưng điều gì sẽ xảy ra nếu sự sùng bái ấy sụp đổ một ngày nào đó? Coi chừng, tượng đài sẽ đè chết các người đấy!” (Ecce Homo, lời tựa).


Triết lý với cây búa!

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]“Chúng ta chưa bao giờ đủ chín muồi, đủ trưởng thành để hiểu câu nói của Nietzsche: “Thượng đế đã chết!”

MARTIN HEIDEGGER (1889 – 1976, ĐẠI TRIẾT GIA ĐỨC)​

[/TD]
[/TABLE]

“Là một trái mìn”, rồi lại bảo rằng “triết lý với cây búa” (Hoàng hôn của những thần tượng, 1889), Nietzsche cho ta cảm tưởng ông là người dễ bùng nổ và phá phách. Nhưng không, ông sử dụng “cây búa” một cách tinh tế, sắc sảo, không phải để đập phá vô lối mà như một chiếc đũa thẩm âm để gõ vào từng ngẫu tượng, xem nó có thực chất hay rỗng ruột. Ông tìm những lý tưởng giả mạo, những chân lý nửa vời, trút bỏ, làm sạch chúng để thay bằng cái mới. Thay bằng gì thì ông chưa thật rõ, nhưng biết chắc một điều: con đường đến với chân lý đòi hỏi phải đập vỡ những gì phản chân lý hay nguỵ chân lý. Trước tiên, ông “gõ” vào chủ nghĩa nhị nguyên kiểu Platon, phân đôi “Thượng đế” và “thế gian”, dẫn đến chỗ khinh ghét, thù địch những gì là “tự nhiên”, là “trần thế”. Rồi ông quay sang phê phán nền luân lý xơ cứng, giáo điều của Kitô giáo kinh viện, trước khi phê phán cả phiên bản “Phật học châu Âu” dẫn đến chủ nghĩa hư vô, phủ nhận mọi giá trị và chân lý khách quan. Nietzsche nhận ra sự cấp bách của tình thế, vì tất cả những quan niệm ấy sẽ là nguyên nhân dẫn đến sự sa ngã và “suy đồi” của con người. Ông như đã nhìn thấy trước thảm hoạ của hai cuộc thế chiến, “những cuộc chiến tranh như chưa từng có trên mặt đất” (Ecce Homo, chương cuối), khi cuộc chạy đua vũ trang và công nghiệp song hành với sự dối trá, khánh kiệt và bất lực của tư tuởng. Với ông, con đường khắc phục chủ nghĩa yếm thế, chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa hư vô chính là “ý chí quyền lực” như tên gọi một tác phẩm dở dang của ông vào cuối đời. “Ý chí quyền lực” không phải là sự mê cuồng quyền hành và bạo lực như vẫn thường bị ngộ nhận. Một chi tiết đáng nhớ trong tiểu sử của ông: ngày 3.1.1889 ở Turin, khi thấy người lái xe ngựa đánh đập tàn nhẫn con ngựa, Nietzsche đã ôm chầm lấy cổ ngựa, gào khóc van xin người lái xe dừng tay lại. Ông ngã quỵ và không bao giờ hồi phục được nữa! Vậy, “ý chí quyền lực” đúng nghĩa là sử dụng ý chí dũng mãnh để vượt ra khỏi sự “suy đồi”, vươn đến một “nền triết học mới của tương lai” (nhan đề phụ của quyển Bên kia Thiện và Ác, 1886). Tương lai mới mẻ ấy sẽ ra đời khi con người đứng vững trên đôi chân của mình, khi lời răn “ngươi phải” trở thành “tôi muốn”. Con người cần học cách tự bay nhảy chứ không phải trông chờ sự thúc đẩy của “Thượng đế” và “tín điều”. Con người cần tháo bỏ xích xiềng, nhận ra sức mạnh đích thực của mình để luôn vươn tới, luôn “vượt ra khỏi chính mình” theo đúng nghĩa của chữ “siêu nhân”.

“Với lỗ tai tinh tế hơn, nền triết học mới mẻ tuyệt nhiên không phải là phản tín ngưỡng” (Bên kia Thiện và Ác). “Tôi nói ngược như chưa từng có ai nói ngược như thế. Dù vậy, tôi không phải là một kẻ chỉ biết nói không. Tôi là một sứ giả mang lại tin mừng…” (Ecce Homo). Điều ông mong mỏi là một Thượng đế biết “phiêu bồng nhảy múa” (Zarathustra đã nói như thế, 1883 – 1885, bản tiếng Việt của Trần Xuân Kiêm), khổ vui với con người, nâng con người lên hơn là hạ thấp họ và bắt họ phải quỳ gối.


“Hương nguyện, đức chi tặc giả!”

Vì thế, Nietzsche đặc biệt thù ghét các định chế đạo đức giả: “Đừng phán xét, họ nói, nhưng họ tống xuống hoả ngục mọi thứ chắn đường lối họ. Giao cho Thượng đế phán xét, là chính họ phán xét; vinh danh Thượng đế, là họ vinh danh chính họ” (Kẻ phản Kitô). Không khác gì Khổng Tử vốn ôn tồn, lễ nhượng, đã nổi cơn thịnh nộ, mắng nhiếc lũ nho hương nguyện là bọn giặc của đạo đức. Bởi chúng chuyên nghề “nhân danh”. Bởi chúng là những kẻ phá hoại đạo đức và lý tưởng một cách tàn tệ hơn ai hết. Trước cổng thiên đàng và cửa thánh hiền, không có chỗ cho bọn giả hình, không có chỗ cho bọn “đức tặc”.

BÙI VĂN NAM SƠN
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 31.08.2011)​

__________________