TH-Khác CHUYỆN XƯA CHUYỆN NAY - BÙI VĂN NAM SƠN [đã cập nhật link download #81]

Thân xác và... tự do​

Trở lại với quan niệm về con người, ta không thể không nhắc đến René Descartes (1596 – 1650) và Immanuel Kant (1724 – 1804). Ông trước được tôn vinh là cha đẻ của triết học hiện đại. Ông sau cũng là một đại triết gia, đồng thời là người thực sự khai sinh môn nhân học, tức khoa học về con người, theo nghĩa hiện đại.


“Cỗ máy người”?

René Descartes (1596 – 1650)​

Ta thường biết rằng Descartes phân chia mọi thứ trên đời thành hai loại bản thể: bản thể vật chất có quảng tính và bản thể tư duy, vì thế được gọi là thuyết nhị nguyên. Vậy, sự kết hợp hai loại bản thể này nơi con người như thế nào? Trước hết, nhờ xét thân thể con người như là một bản thể vật chất, Descartes đã mở đường cho việc nghiên cứu khách quan về cơ thể con người và của mọi sinh vật nói chung. Trước đây, quan niệm thân thể con người là cái gì linh thiêng, bất khả xúc phạm có ưu điểm của nó, nhưng cũng đã cản trở không ít cho sự phát triển của các bộ môn như cơ thể học, sinh lý học và nhất là khoa giải phẫu. Nhiều câu chuyện ly kỳ được truyền tụng về nhiều nhà y học và thầy thuốc trong thế giới Arập (lúc đó tiến bộ hơn châu Âu nhiều!), vì yêu khoa học và do nhu cầu chữa trị, đã phải lén lút mổ tử thi dù biết sẽ bị trừng phạt nặng nề theo pháp luật. Với quan niệm mới mẻ của Descartes, con đường đã rộng mở! Descartes đã có công lao rất lớn, còn việc khắc phục sự cực đoan để hướng đến quan niệm chẩn đoán và điều trị bệnh nhân một cách toàn diện (tâm thể kết hợp) như ngày nay là câu chuyện khác!

Thế còn bản thể tư duy thì sao? Phải chăng con người chỉ là một khối xương thịt – như một cỗ máy tự động – nhưng biết tư duy như có thêm một... phụ tùng? Không, người đã cực đoan hoá và chủ trương xoá bỏ thuyết nhị nguyên của Descartes để xem con người chỉ đơn thuần là cỗ máy biết tư duy chính là La Mettri (1709 – 1751) trong tác phẩm L’Homme machine (Con người – cỗ máy) (1748). Quan niệm duy vật cơ giới của La Mettri không nhận ra dụng ý tinh tế trong thuyết nhị nguyên của Descartes. Theo Descartes, con người khác với cỗ máy tự động ở chỗ có năng lực tư duy để, thông qua ngôn ngữ, có thể trao đổi với người khác. Nhờ tính chất phổ quát của lý tính, con người có thể vượt ra khỏi những hoàn cảnh nhất định, biểu lộ suy nghĩ của mình về sự vật và có sự tự do lựa chọn. Chỉ trong tính chất ấy, con người mới có thể chịu trách nhiệm cũng như có thể bị quy trách nhiệm về hành động của mình. Con người là tự do! Ngược lại, thú vật và những cỗ máy tự động thì dửng dưng và trung lập về luân lý, đạo đức. Về mặt lịch sử tư tưởng, chính từ học thuyết của Descartes, ta mới hiểu được lý do hình thành các loại chủ trương khác nhau về con người từ thế kỷ 18 trở đi với nào là thuyết duy linh, thuyết duy tâm, thuyết duy vật, thuyết duy vật cơ giới v.v.


Nhân học: khoa học về tự do

Từ “nhân học” (anthropology) được Magnus Hundt, người Đức, sử dụng lần đầu tiên vào năm 1501, sau đó là Otto Casmann vào năm 1596. Vào thế kỷ 18, trong khi J. F. Blumenbach (1752 – 1840) sáng lập môn nhân học theo hướng khoa học tự nhiên, thì Immanuel Kant là người khai sinh môn nhân học triết học với bài giảng đầu tiên năm 1772 về “Các chủng tộc khác nhau của loài người”. Đến năm 1798, bộ giáo trình đồ sộ của ông về “Nhân học trong giác độ thực tiễn” mới thực sự là công trình vạch thời đại.

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]“Triết học theo nghĩa công dân thế giới gồm bốn câu hỏi: Tôi có thể biết gì? Tôi phải làm gì? Tôi được phép hy vọng gì? Con người là gì? Siêu hình học trả lời câu hỏi thứ nhất, luân lý trả lời câu thứ hai, tôn giáo câu thứ ba và nhân học câu thứ tư. Nhưng tất cả đều có thể quy về nhân học, bởi cả ba câu trước gắn liền với câu sau cùng”

– Immanuel Kant​

[/TD]
[/TABLE]

Ngay trong Lời tựa, rõ ràng theo chân Descartes, Kant phân biệt giữa nhân học sinh lý như “những gì thiên nhiên tạo ra từ con người” với nhân học thực tiễn như “những gì con người, với tư cách sinh vật tự do hành động, tự tạo ra hoặc có thể và phải tạo ra từ chính mình”. Về mặt nhân học sinh lý, đúng theo thuyết bất khả tri của ông về “vật – tự thân”, Kant không tin rằng ta có thể hiểu biết trọn vẹn về cơ thể con người, một nhận định mà nền công nghệ sinh học ngày nay đang cố gắng cải chính! Tuy vậy, bản thân những nghiên cứu phong phú của ông về bản năng, tính khí, nhân tướng, giới tính, chủng tộc v.v. đã góp phần tích cực cho môn nhân học sinh lý, nhất là các lĩnh vực tâm lý học xã hội, tâm lý bệnh học…

Immanuel Kant (1724 – 1804)​

Đóng góp lớn của Kant là đã nối kết các chủ đề này với tính cách và vận mệnh triết học của con người với tư cách là sinh vật luân lý và có lý trí. Con người không phải là sinh vật “thuần lý” như thánh thần, cũng không phải như cỗ máy tinh vi nhưng vô tình của “trí tuệ nhân tạo”, trái lại, là sinh vật – tự nhiên có thân xác, hữu tình, với bao dục vọng và yếu đuối, nên chỉ là sinh vật “có năng lực lý tính” mà thôi. Vì thế, con người không có cách nào khác hơn là phải biết sử dụng lý trí của mình để “thông qua nghệ thuật và khoa học, sống chung trong xã hội với những người khác nhằm văn hoá, văn minh hoá và đạo đức hoá, thoát ra khỏi bản tính thô lậu và xứng đáng làm người”. Kant đặt câu hỏi: Vậy môn nhân học và môn sư phạm phải làm gì để phát triển tiềm lực đạo đức để nó không xung đột với bản tính tự nhiên của con người?

Theo ông, trước hết, nhân học phải dựa trên kinh nghiệm nội tâm. Sau đó, tiến hành khảo sát cặn kẽ mọi mặt của đời sống con người, rút ra những quy tắc tuy không thể hoàn toàn chính xác nhưng hữu dụng. Nhân học “từ giác độ thực tiễn” thực chất là một thứ tâm lý học và xã hội học thường nghiệm nhưng được sắp xếp, hệ thống hoá và định hướng bằng triết học. Thật thế, nền nhân học ấy, gắn liền với “nhận thức về con người với tư cách là công dân thế giới”, không thể tiến hành theo kiểu tiên nghiệm, cũng không bằng thí nghiệm theo kiểu khoa học tự nhiên, mà phải bằng con đường nghiệm sinh với mọi thông tin có thể có được, từ du khảo, du ký, tiểu sử, văn hoá, nghệ thuật, lịch sử thế giới… trước khi có cái nhìn thống quan của triết học.


“Thịt xương là sông núi”?

Những gợi ý của Kant được hậu thế tiếp thu và đánh giá khác nhau, nhưng dường như ai cũng thâm cảm rằng: thân xác tự nhiên là ranh giới, nói lên sự hữu hạn của con người, thậm chí “chia biệt người ra từng xứ cô đơn” (Huy Cận), nhưng chính nó mới làm cho sự tự do của con người được đặt ra một cách bức thiết, đồng thời được đặt ra trong tình liên đới xã hội giữa những phận người.

BÙI VĂN NAM SƠN
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 08.09.2011)​

__________________

 

Chuyện xưa chuyện nay: Tin cậy​

GS Cao Huy Thuần vừa cho ra mắt tác phẩm mới: Khi tựa gối khi cúi đầu (Nhã Nam và NXB Văn Học), đã được Sài Gòn Tiếp Thị giới thiệu trong số ra ngày 24.8.2011. Với tôi, tác giả là một người anh thân thương, một triết gia chính hiệu. Thế mà anh lại viết thư riêng ghẹo tôi: “Hình như có ông nào đó tuần tuần tháng tháng viết gì đó về Chuyện xưa chuyện nay. Biết đâu quyển sách gợi hứng cho ông để tay tiên thảo một bài thơ liên hoàn”. Tôi chọn cách khôn ngoan nhất là… mượn hoa cúng Phật. Xin bắt đầu bằng vài trích đoạn từ bài Tin cậy trong tập sách, nối tiếp chủ đề “giao lưu trực tuyến” ba kỳ mới đây. Các tựa nhỏ là của chúng tôi.

Bùi Văn Nam Sơn​

Ai cũng biết tin cậy là nền tảng của xã hội. Không có tin cậy thì không còn bất cứ giao tiếp nào giữa người với người, và do đó cũng không còn xã hội. Không có tin cậy giữa vợ với chồng, cha với con, thì gia đình tan nát.

Không có tin cậy giữa thầy với trò thì giáo dục vô hiệu. Không có tin cậy ở đồng tiền thì kinh tế khủng hoảng. Không có tin cậy ở đất nước, người dân vượt biên. Ai cũng biết vậy, nhưng phải đợi đến Locke (1632 – 1704) tin cậy mới đi vào lý thuyết chính trị để cắt nghĩa nguồn gốc của quyền lực.

Triết gia, nhà hoạt động chính trị người Anh John Locke.​

Sự chính đáng của quyền lực

Do đâu quyền lực được xem như chính đáng? Locke trả lời: từ sự tin cậy của người dân. Sự tin cậy đó cắt nghĩa tại sao con người từ bỏ tình trạng hoang dã ban sơ để lập nên một uy quyền chính trị mà ngày nay ta gọi là nhà nước. Trong tình trạng ban sơ, chỉ có cá nhân với cá nhân, tổ chức đoàn thể duy nhất là gia đình. Giữa cá nhân và cá nhân, ai cũng tự do, muốn làm gì thì làm, ai cũng bình đẳng, ai cũng tự lo bảo vệ sinh mạng, tài sản, ai cũng tự mình giải quyết xung đột, ai cũng dọc ngang nào biết trên đầu có ai. Thế nhưng trên đầu vẫn có một thứ luật, luật tự nhiên, mà con người tự biết chẳng cần ai dạy, vì đã là người thì ai cũng có lý trí bẩm sinh. Lý trí dạy: xâm phạm tính mạng của người khác thì người khác xâm phạm tính mạng của mình. Xâm phạm tài sản của người khác thì của cải của mình cũng bị xâm phạm lại. Vậy thì, đừng ai xâm phạm tính mạng, sức khoẻ, tự do, tài sản của ai. Luật đó là luật tự nhiên, luật sinh tồn hỗ tương, có qua có lại. Vấn đề là: nếu luật đó bị vi phạm thì sao? Kẻ yếu làm sao tự xử? Yếu làm sao xử được mạnh? Mà kẻ mạnh nào lại không có đứa mạnh hơn ở trên đầu? Chính vì vậy, vì thiếu một tổ chức để phân xử, mà con người chấm dứt tình trạng ban sơ để bước qua tình trạng xã hội có tổ chức. Bước qua như vậy không phải để sống, mà để sống tốt hơn.

Với thời đại gần đây, lý do đó lại càng rõ hơn nữa. Đồng tiền xuất hiện, kinh tế trao đổi bước qua kinh tế tiền tệ, xã hội phải được tổ chức chặt chẽ. Với đồng tiền, con người có khuynh hướng để dành, tích luỹ. Từ đó, bất bình đẳng tăng lên, tăng mãi, đến mức con người không thể ngủ yên nếu tài sản không được một tổ chức bảo vệ: tổ chức ấy là tổ chức chính trị, là nhà nước.

Vậy thì, con người thành lập tổ chức chính trị để tránh nguy hiểm của bất an ninh, để tự do, để tài sản được bảo vệ. Muốn vậy, mỗi người phải từ bỏ quyền tự mình hành xử luật tự nhiên và trao quyền đó cho một tổ chức độc lập, đứng trên mọi cá nhân: đó là cái hợp đồng xã hội cơ sở. Quyền lực của tổ chức chính trị bắt nguồn nơi sự từ bỏ đó của mọi người. Nhưng, khác với các nhà tư tưởng khác, Locke không xem sự từ khước đó là vô giới hạn. Bởi vậy, quyền lực của tổ chức chính trị chỉ rộng đến mức cần thiết, vừa đủ để đạt mục tiêu của xã hội, tức là hạnh phúc của con người và an ninh của tài sản. Tổ chức chính trị đó thu hẹp tự do và tài sản mà con người có trong tình trạng ban sơ, nhưng không triệt tiêu. Đó là điểm mấu chốt trong Locke.

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]Ông vua ngày xưa nhận quyền uy từ thiên mệnh. Nhà nước ngày nay nhận tính chính đáng từ sự thoả thuận của dân. Dân thoả thuận vì dân tin cậy.[/TD]
[/TABLE]

Có thể con người mới tự nguyện, thoả thuận, bước vào xã hội chính trị, chấp nhận uy quyền của nhà nước. Không có sự thoả thuận đó, uy quyền chính trị sẽ không chính đáng. Ông vua ngày xưa nhận quyền uy từ thiên mệnh. Nhà nước ngày nay nhận tính chính đáng từ sự thoả thuận của dân. Dân thoả thuận vì dân tin cậy. Người cầm quyền nhận một nhiệm vụ mà dân giao phó để thực hiện một mục tiêu mà hai bên thoả thuận trong sự tin cậy lẫn nhau. Tin cậy là gốc của quyền lực.

Trên mặt lý thuyết, cái nhìn của Locke là cái nhìn đầy lạc quan. Khác với các tư tưởng gia khác, ông nghĩ: tình trạng ban sơ không phải là hoàn toàn rừng rú, con người không phải là chó sói với nhau. Từ đầu, con người đã biết sống hợp quần, chỉ vì một lý do tự nhiên: bản tính của con người là tin ở lời nói, tin nhiều hơn là nghi. Nếu từ đầu, từ căn bản, không ai tin gì ở lời nói của ai cả, thì làm sao đồng ý được với nhau về cái hợp đồng xã hội? Huống hồ đây là một hợp đồng chuyển nhượng quyền và tự do của mình cho một quyền lực mà mình chưa hề biết gì về cách tổ chức, hoạt động. Bước nhảy từ tình trạng hoang sơ đến tình trạng xã hội là một bước nhảy đầy bất trắc. Không tin nhau, không tin ở cái cơ cấu xã hội sẽ tổ chức, ai dám nhảy? Ai dám nhảy với nhau và với cái quyền lực chưa hề biết mặt mũi kia?


Trách nhiệm từ hai phía

Bởi vậy, con người trong cái hợp đồng xã hội của Locke là con người tự tín, tự chủ, biết trách nhiệm. Tôi biết trách nhiệm về việc giữ lời nói của tôi, cho nên tôi cũng tin rằng anh biết trách nhiệm về lời nói của anh. Ý thức về trách nhiệm hỗ tương đó tạo ra mối liên hệ sâu xa giữa người với người: kẻ nào bội hứa, nuốt lời, kẻ ấy đi ra khỏi cái hợp đồng đạo đức đã tạo ra khuôn phép cho đời sống xã hội. Tôi cho anh bạc thật, anh không thể trả lại tôi bạc giả. Trong cái hợp đồng ký kết giữa anh với tôi, giữa chúng ta với tất cả, giữa tất cả với quyền lực, mỗi người đều là những con người trưởng thành, tự lập, có lý trí, biết trách nhiệm. Con người trong tình trạng thiên nhiên đã thế, con người trong xã hội hiện đại ngày nay lại càng như thế. Không thể có xã hội nếu không có những cá nhân biết trách nhiệm. Không thể có một quyền lực chính đáng nếu quyền lực đó vô trách nhiệm.

(còn tiếp)

CAO HUY THUẦN
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 14.09.2011)​

__________________

 

Tin cậy​

Không thể có xã hội nếu không có những cá nhân biết trách nhiệm. Không thể có một quyền lực chính đáng nếu quyền lực đó vô trách nhiệm.


Cha, con và giàn lửa

Tranh Hiến tế Isaac của Andrea del Sarto, 1525.​

Giữa những con người biết trách nhiệm như vậy, sự tin cậy đối với hợp đồng chính trị dựa trên lý trí, không phải dựa trên lòng tin mù quáng, và khác với lòng tin tôn giáo mà câu chuyện Abraham trong Thánh kinh là biểu trưng. Thánh kinh kể nguyên văn: “Thượng đế gọi “Abraham!” Abraham trả lời: “Con đây!” Thượng đế bảo: “Dẫn đứa con duy nhất của ngươi, đứa con mà ngươi yêu thương, Isaac, dẫn đến ngọn núi mà ta sẽ chỉ, thiêu nó trên giàn lửa”. Sáng sớm, Abraham thức dậy, bửa củi, chất củi trên lưng lừa, dẫn Isaac đến nơi hẹn. Qua ngày thứ ba, Abraham ngước mắt, thấy núi từ xa. Abraham lấy củi chất trên lưng Isaac, tay cầm lửa và dao, cùng đi lên núi. Isaac nói: “Đây là lửa, đây là củi, còn đâu là con cừu để giết?” Abraham trả lời: “Này con, Thượng đế sẽ lo việc mang cừu đến”. Và cả hai tiếp tục đi. Đến nơi, Abraham dựng một bàn tế, chất củi. Ông trói Isaac, đặt trên đống củi. Rồi Abraham đưa tay lấy con dao để cứa cổ đứa con trai duy nhất mà ông yêu thương. Nhưng sứ giả của Thượng đế gọi ông từ trên trời, bảo ngừng tay lại. “Abraham! Ngươi đã biết sợ Thượng đế, biết không từ chối Thượng đế đứa con của ngươi, đứa con duy nhất”. Abraham ngừng tay” (…)

Thượng đế rất bằng lòng về thái độ của Abraham. Thượng đế muốn thử lòng tin của ông và biết ông có lòng tin tuyệt đối. Nếu đây chỉ là lòng tin tôn giáo, ta kính cẩn cúi đầu. Vấn đề là không ít quyền lực muốn đưa lòng tin tôn giáo đó vào mối tương quan với người dân: dân là tín đồ, mình là Thượng đế, mệnh lệnh là tuyệt đối. Bảo đi là đi, bảo chết là chết: không thiếu gì thơ văn ca tụng những lòng tin chính trị như vậy. Kể nguyên văn một đoạn trong Thánh kinh là cốt để so sánh với thơ văn sùng tín đưa lòng tin chính trị vào cõi tuyệt đối của lòng tin tôn giáo. Tin cậy trong Locke không phải như vậy. Đó là tin cậy giữa những con người mở mắt, ngang nhau, không trên không dưới, sáng suốt, có lý trí, những con người tin có điều kiện. Điều kiện là: nếu anh làm tôi mất lòng tin thì tôi rút lui sự tin cậy. Trong tương quan giữa người dân và quyền lực, Locke nói: Nếu quyền lực không làm đúng nhiệm vụ được giao phó, dân sẽ xem như đang ở trong tình trạng chiến tranh, nghĩa là sẽ chống lại để lấy lại tự do nguyên thuỷ. Quả quyết đó của Locke mở ra một chân trời mới trong học thuyết chính trị đương thời: trước cả cách mạng 1789, Locke đã chủ trương nguồn gốc của quyền lực nằm nơi dân. Dân trao quyền, không phải là trao hẳn, mà là trao có điều kiện. Điều kiện đó là phải giữ lòng tin, trust. Trong thời đại dân chủ ngày nay, ta nói: đó là lòng tin đặt vào những người biết trách nhiệm. Cơ sở của quyền hành là trách nhiệm. Không biết trách nhiệm thì quyền lực chỉ là bạo lực.


Con người dân chủ

Chính vì đánh hơi thấy trước bước đi của thời đại như vậy mà Locke là ông tổ của những nước dân chủ đầu tiên trên thế giới. Nước Anh trước, nước Mỹ sau, họ khám phá ra điều mới lạ: họ cai trị dân tốt hơn khi dân được hưởng tự do. Tự do chính trị, không những không đưa đến hỗn loạn phương hại cho quyền hành của họ, mà còn làm tăng sức mạnh của quyền hành, làm quyền lực vững hơn, cường tráng hơn. Với sức mạnh đó, họ chế ngự thế giới, lạ thật, các nước tự do chế ngự thế giới thiếu tự do! Từ thế kỷ 17, 18, tư tưởng đi trước, sức mạnh đi theo, lịch sử đã dẫn tự do định cư trên khắp toàn cầu, từ tự do dân tộc đến tự do cá nhân, từ tự do trong đầu óc đến tự do trong hiến pháp. Ở đâu có cản trở tự do, ở đấy lòng tin càng mất. Không ai chối từ nguyên tắc tự do dân chủ được, kể cả Vạn lý trường thành.

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]Hoài nghi, bất trắc, cảm tưởng đi hoài không đến, là cái giá phải trả để chế độ chuyển động và để người dân tự do.[/TD]
[/TABLE]

Nói như vậy không có nghĩa là lấy chế độ chính trị của các nước Âu Mỹ làm chuẩn. Họ có cái hay mà cũng có cái dở, có ưu có khuyết. Khuyết điểm của họ, ngày nay họ thấy rõ như nhìn vào lòng bàn tay: đó là cá nhân chủ nghĩa thái quá. Cá nhân chỉ nghĩ đến mình, thì ý thức tập thể, đời sống cộng đồng, đời sống xã hội, đời sống chính trị, chế độ dân chủ, tất cả đều bị tổn thương và chính tự do cũng mất. Con người dân chủ là con người tự mình phán đoán, quyết định, điều đó hay, nhưng nếu ai cũng khăng khăng bảo vệ lợi ích cá nhân, không biết dung hoà quyền lợi, thì chính họ đã đánh mất đi cái bí quyết thành công của chế độ dân chủ là tinh thần mực thuớc, phải chăng (…)

Ai cũng nói: Sự tin cậy nằm nơi cội rễ của cây dân chủ. Rồi ai cũng chỉ cái cây dân chủ mà nói: Nó đang héo. Nó héo vì tin cậy bị lung lay: dư luận không tin nữa ở bầu cử, không tin nữa ở các cơ quan đại diện, không tin nữa ở sự trong sạch của chính trị. Chế độ dân chủ đang tự nghi ngờ mình, ngay trên xứ sở đã sinh ra nó. Chưa lúc nào lý thuyết của Locke trở thành thời sự như vậy ở Âu châu. Trên báo chí, trên truyền thông, trên các diễn đàn trí thức, khắp nơi, đâu cũng đặt câu hỏi: làm thế nào để vực dậy lòng tin cậy nơi con người dân chủ?


Khủng hoảng và lòng tin

Nhưng có phải chính chế độ dân chủ làm mất lòng tin không? Chắc chắn không. Chế độ dân chủ, nhất là ngày nay, phải giải quyết một mâu thuẫn nội tại: làm sao hoà giải giữa tự do của người dân, càng ngày càng khó tính vì độc lập hơn, tự chủ hơn, đòi hỏi hơn, với nhu cầu của chính quyền phải hành động, phải quyết định, nghĩa là phải chọn lựa những giải pháp ít mất lòng tin nhất trong những điều kiện kinh tế, xã hội càng ngày càng khó khăn? Làm thế nào? Dẹp bớt dân chủ chăng? Đâu có, phải tăng cường dân chủ! Dân chủ đại diện bị mất lòng tin? Thì phát triển thêm dân chủ tham dự. Thì tìm mọi cách để người dân tham gia nhiều hơn nữa vào việc công. Thì mở rộng thêm xã hội công dân. Dân chủ là chính thể luôn luôn đi tới, luôn luôn tiến bộ, luôn luôn năng động. Động cơ của dân chủ chính là cái tính không bao giờ thoả mãn của người dân, nó thúc đẩy chế độ phải bước đi nữa, nhanh hơn, xa hơn. Hoài nghi, bất trắc, cảm tưởng đi hoài không đến, là cái giá phải trả để chế độ chuyển động và để người dân tự do. Bởi vậy, “khủng hoảng” là cơn đau cứ tái diễn hoài trong chế độ dân chủ, nhưng phải có thất bại để được thành công. “Không có thất bại nào lớn hơn thành công” là vậy (…)

CAO HUY THUẦN
(Khi tựa gối, khi cúi đầu, Nhã Nam và NXB Văn Học, 2011)
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 22.09.2011)​

__________________

 

Một nền nhân học dấn thân​

Sau công trình mở đường của Immanuel Kant (Sài Gòn Tiếp Thị ngày 7.9), ta chứng kiến hai thế kỷ phát triển cực kỳ sôi động của môn nhân học. Con người càng hiểu biết nhiều về chính mình, càng hoang mang hơn trước tương lai đầy bất trắc.

[TABLE="class: ncode_imageresizer_warning, width: 640"]

[TD="class: td1, width: 20"][/TD]
[TD="class: td2"]Ảnh này đã được co lại. Bấm vào thanh này để xem với kích cỡ đầy đủ. Ảnh gốc có kích thước 650x325.[/TD]
[/TABLE]

Tranh Michelangelo vẽ con người đầu tiên được Thượng đế tạo ra: Adam.​

Đối diện với lịch sử

Trước hết, môn nhân học phải đối diện với ý thức về lịch sử và những lý giải khác nhau về ý nghĩa của lịch sử. Đưa kích thước lịch sử vào việc tìm hiểu con người không khác gì chia tay với quan niệm về một “bản chất” bất biến của con người và với chính lý do tồn tại của môn nhân học! Tuy nhiên, một khi quan niệm về con người đã bị tương đối hoá thì cũng mở ra khả năng đặt lại mối quan hệ giữa nhân học và triết học lịch sử. Đó là nỗ lực phê phán của chủ nghĩa Marx, được chuẩn bị từ nhân học duy vật của Ludwig Feuerbach, cũng như việc phê phán siêu hình học cổ truyền từ Nietzsche đến Heidegger. Bên cạnh đó, môn nhân học triết học cũng phải xử lý mối quan hệ với các ngành khoa học cùng nghiên cứu về con người và đang lớn mạnh như thổi suốt thế kỷ 19 và 20 như thuyết tiến hoá của Darwin, phân tâm học của Sigmund Freud và rất nhiều những ngành mang danh hiệu nhân học: nhân học sinh học, nhân học xã hội, nhân học văn hoá, nhân học tâm lý v.v.

Helmuth Plessner, một trong những nhà nhân học hàng đầu của thế kỷ 20, nhận định: “Nhân học triết học đâu phải là phát minh của thời đại chúng ta. Một triết học về con người thì lúc nào chả có, bao lâu ta hiểu “con người” không chỉ là một sinh vật đặc thù trong vũ trụ, mà còn là một viễn tượng đặt ra cho ta bao nghĩa vụ: những nghĩa vụ của một sinh thể biết ước mơ và hy vọng, suy tư và ham muốn, rung cảm và tin tưởng, lo âu cho số phận mình và nhất là thấm thía khoảng cách đến vô cùng giữa khả năng và lý tưởng. Nhìn như thế ắt nhân học không thể phân lìa với triết học được”.


Thách thức của thời đại

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]“Nhân học là môn học nhân văn nhất trong các khoa học, và khoa học nhất trong lĩnh vực nhân văn”.

ALFRED L. KROEBER (1876 – 1960, NHÂN HỌC MỸ)​

[/TD]
[/TABLE]

Ngày nay, tư duy nhân học đang đối diện với hai thực tại nóng bỏng: nền khoa học – công nghệ tiên tiến và thực trạng không mấy tốt đẹp của nhân loại hiện thực.

Như ta đã biết, Kant phân biệt giữa “nhân học sinh lý” (những gì thiên nhiên tạo ra từ con người) và “nhân học thực tiễn” (những gì con người, với tư cách là sinh thể tự do hành động, có thể và cần phải tạo ra từ chính mình). Thế nhưng, ngày nay, khoa học – công nghệ cho phép con người có thể biến đổi cả tự nhiên lẫn nhân loại một cách triệt để. Sự phân biệt giữa “sinh lý” và “thực tiễn” hầu như bị xoá nhoà. Trong mối quan hệ bị xoá nhoà này, con người đang lãng quên nhân tố tự tồn thứ ba rất quan trọng: giới tự nhiên. Rồi trong khi có thể “tạo ra” đủ thứ từ chính mình và từ tự nhiên, con người cũng không mấy quan tâm đến việc “tạo ra” những gì từ những người khác, từ những đồng loại của mình, nhất là khi họ đang sống trong những thảm cảnh và nghịch cảnh: nghèo đói, dốt nát, bị áp bức, bóc lột, bị xúc phạm và tước đoạt nhân phẩm và quyền hạn…

Theo thuật ngữ triết học truyền thống, con người bao giờ cũng là một sản phẩm… nhân tạo, một sinh vật tự tạo ra chính mình (homo faber sui ipsius). Ngày nay, hơn bao giờ hết, con người càng thấy mình có năng lực “thao tác”, có thể “lèo lái” và khuynh đảo mọi sự. Nhưng trong khi bắt tất cả phục tùng mình, con người cũng bắt chính mình làm nô lệ.

Con người đang làm khổ sai trong những “công trường” khác nhau. Đó là “công trường” của công nghệ sinh học, công nghệ dược phẩm. Đó là “công trường” tâm lý học của việc bị “nhồi sọ”, của mạng lưới truyền thông, quảng cáo và giải trí hạ cấp. Là “công trường” xã hội học của vô vàn những đề án quy hoạch và đồng phục hoá, là “công trường” chính trị của nhiều hình thức khống chế và kiểm soát… Một “công viên” đích thực cho con người chưa thấy ló dạng.


Nhân học dấn thân

Triết gia Đức Karl Rahner (1904 – 1984)​

Khá bất ngờ khi trước những viễn cảnh có vẻ đáng sợ ấy, triết gia Karl Rahner (1904 – 1984) lại cho ta một cái nhìn lạc quan và một thái độ tích cực. Nếu “bản chất” của con người là có thể (tự) lèo lái chính mình, thì câu hỏi “sẽ đi về đâu?” vẫn là một câu hỏi để ngỏ và không ai được phép “hợp thức hoá” hay “chính đáng hoá” về mặt luân lý cho một tình trạng cụ thể nào đó như là câu trả lời chung quyết. Đáp lại thái độ đạo đức suông (con người không được phép làm tất cả những gì mình có thể làm!) hoặc thái độ hoài nghi (con người khó mà chùn tay khi thấy có thể làm được!) là một thái độ dấn thân.

Thái độ dấn thân xuất phát từ những nhận định tỉnh táo: bất kỳ sự quy hoạch hay kế hoạch hoá nào cũng làm xuất hiện cái không được quy hoạch, cái bất khả thi. “Một hệ thống tuyệt đối hay được kiểm soát một cách tuyệt đối chỉ có thể được kiến tạo bởi kẻ nào cũng tuyệt đối đứng bên ngoài nó. Ngay cả một cỗ máy biết tự thích nghi và biết tự đào tạo thì nếu nó không đồng nhất với vũ trụ, cũng chỉ làm được điều ấy trong một phạm vi hữu hạn mà thôi”. Mặt khác, lịch sử là con đường một chiều. Không nên hình dung năng lực thao túng của con người theo mô hình của một cuộc thí nghiệm khoa học hạn hẹp, tha hồ điều khiển các quá trình tới lui theo ý muốn mà không gặp sự đề kháng. Trước tính tương đối của những quan niệm về con người, đồng thời trước năng lực phá huỷ lẫn kiến tạo khổng lồ của con người, nền nhân học sẽ không dừng lại ở phạm vi đơn thuần lý thuyết, trái lại, sẽ phải là khoa học hành động để góp phần đối phó với những vấn đề toàn nhân loại: bảo vệ giới tự nhiên, đẩy lùi sự chạy đua vũ trang và các tham vọng cuồng chiến, cũng như các hình thức áp bức gây bao đau thương và lầm than.


“Kalokagathia”

Một nền nhân học mở ngỏ cho sự đổi thay và cho khả năng tự đổi thay của con người như thế không còn quá nhấn mạnh đến tính chất “nhân bản” (lấy con người làm trung tâm) cho bằng tính chất “nhân sinh” (hướng đến con người). Nói khác đi, khái niệm cốt lõi của nó sẽ là tính thân thiện, theo nghĩa không dành sự độc tôn cho một quan niệm nhất định nào đó về con người, đồng thời đến được với mọi người trong môi trường ngày càng rộng mở của xã hội thông tin.

Nhân học trong thời đại công nghệ còn là một nhân học thẩm mỹ. Nó khêu gợi và đánh thức tinh thần khai phóng cùng với tính năng động và hấp dẫn của những khả thể. Tiềm lực phê phán không dẫn đến yếm thế, phá huỷ, cấm đoán, trái lại, “hữu ích” (agathos) và “đẹp” (kalos). Hai từ Hy Lạp cổ ấy đã được Aristoteles hợp bích (kalokagathia), có phần giống với tính cách và phong độ của kẻ “đại trượng phu”!

BÙI VĂN NAM SƠN
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 29.09.2011)​

 

Giữa tự nhiên và văn hoá​

Con người sống trong lòng tự nhiên và giữa thế giới văn hoá. Không có gì rộng lớn mà gần gũi, thiết cận hơn hai thực tại ấy. Nhưng nếu hiểu văn hoá là những gì do con người sáng tạo và tái tạo thì nó khác và thậm chí đối lập lại với tự nhiên. Do đó, nhận thức tự nhiên và phê phán văn hoá hầu như là hai công việc thường xuyên trong lịch sử.


Tự nhiên – văn hoá – siêu tự nhiên

Tranh John William Waterhouse (1849 – 1917) vẽ Diogenes, điển tích về sự trở về với tự nhiên.​

Ở phương Tây, cùng với sự ra đời và ảnh hưởng mạnh mẽ của các tôn giáo tự nhiên, tư tưởng cổ đại Hy Lạp – khác với truyền thống Do Thái – Kitô giáo – không chỉ xem tự nhiên (Hy Lạp: phýsis; Latinh: natura) là cái gì vĩnh cửu, bất sinh, bất diệt mà còn vượt ra khỏi tầm tay của con người, và do đó, là mẫu mực, hài hoà, đẹp đẽ (từ đó có từ kósmos/vũ trụ với nguyên nghĩa là “trang sức”, “trật tự”). Thế rồi xuất hiện nhân vật Protagoras (490 – 420 trước CN), được hậu thế tôn vinh là nhà biện sĩ cừ khôi, mở đầu cho công cuộc khai minh đầu tiên (Protagoras và khai minh Hy Lạp, Sài Gòn Tiếp Thị 14.7.2010). Ông đặt câu hỏi gai góc: trong tất cả những gì được gọi là “văn hoá”, đâu là yếu tố “tự nhiên” (phýsei), đâu là yếu tố do con người “đặt định” nên (thései)? Đặt câu hỏi ấy, Protagoras thực ra muốn tiến hành phê phán tư tưởng truyền thống và phá huỷ tính chất mẫu mực của “tự nhiên”, bởi ông chứng minh rằng mọi thành tựu văn hoá, dù là ngôn ngữ, tôn giáo hay nhà nước, xã hội (thời bấy giờ được gọi chung là pólis/thành quốc) và cùng với pólis, là toàn bộ quyền lực chính trị, đều do bàn tay con người tạo ra, nghĩa là, đều có thể thay đổi được. Con người, do nhu cầu của cuộc sống, đã “phát minh” ra văn hoá, và văn hoá chính là sản phẩm của con người để thay thế “tự nhiên” (gần với ý: “ngươi phải đổ mồ hôi trán để tự kiếm miếng ăn!” trong Kinh thánh). Quan niệm táo bạo này có thể gọi là chủ trương “văn hoá luận”, phản bác “tự nhiên luận”. Cái phýsis được triết học cổ đại tôn sùng như là đối tượng của sự chiêm ngưỡng lý thuyết thuần tuý (théoria/lý thuyết vốn có nghĩa là chiêm ngưỡng!), dưới mắt Protagoras là bất khả tri, và hơn thế, về mặt nguồn gốc, là không quan trọng trong việc xem xét các sự kiện văn hoá. Cần lưu ý rằng khi nói về “bản tính (natur) con người”, ông chỉ muốn nói đến những nhu cầu, lợi ích và lý trí có thật của con người. Từ này không có nghĩa là “bản tính tự nhiên” (natur) vốn là thuật ngữ đặc thù của phong trào khai minh thế kỷ 17 – 18 sau này, dù cả hai phong trào cùng chia sẻ nhiều cảm hứng phê phán.

Tuy nhiên, lấy cái phi – tự nhiên làm nguyên tắc của văn hoá và chuẩn mực cho mọi sự phê phán văn hoá (theo đó, tất cả đều là nhân tạo và có thể thay đổi được), quan niệm của Protagoras và phong trào khai minh đầu tiên này lại vấp phải một khó khăn nghiêm trọng: lấy gì làm thước đo, làm chuẩn mực cho bản thân cái chuẩn mực ấy nếu không muốn mọi lập luận phê phán rơi vào vòng luẩn quẩn, vừa đá bóng vừa thổi còi? Plato (424 – 348 trước CN) chính là người vạch ra nhược điểm chết người ấy của phái biện sĩ và kịch liệt đả kích quan điểm này thiếu cơ sở triết học và nguy hiểm, phiêu lưu về chính trị! Nhưng Plato cũng nhận ra rằng không thể đơn giản quay trở về với cái “phýsis tự nhiên luận” của triết học cổ đại đã bị phái biện sĩ phê phán, trái lại, phải hình dung ra một thế giới siêu – tự nhiên. Thế giới siêu – tự nhiên ấy là những “mô thức”, những “linh tượng” bất biến, vĩnh cửu, tuy chỉ có thể nắm bắt được bằng tư tưởng và vượt ra khỏi thế giới tự nhiên trực tiếp, khả giác, nhưng vẫn là một phýsis, tức một thực tại nằm ngoài tầm tay của con người, đủ tư cách làm chuẩn mực cho mọi chuẩn mực! Cộng hoà, tác phẩm chính của Plato, phác hoạ mô hình một nhà nước lý tưởng và “đúng đắn” được biện minh bằng ánh sáng của thế giới siêu – tự nhiên ấy.


Từ chàng “híp-pi” Diogenes đến thế lưỡng nan “tự nhiên – văn hoá”

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]"Văn hoá là đi chứ không phải là tới, là con thuyền chứ không phải bến cảng”.

Arnold Toynbee (1889 – 1975, sử gia Anh)​

[/TD]
[/TABLE]

Sau Plato, quan niệm văn hoá tự nhiên luận tiếp tục giành ưu thế, nhưng với nhiều biến thể ngày càng phức tạp. Diogenes (412 – 323 trước CN) sống trong chiếc thùng gỗ cùng với vài chú chó cưng (có lẽ vì thế, trường phái của ông được dịch sang tiếng Việt là Khuyển nho!), từ khước mọi quy phạm văn hoá thông tục, là hình thức cực đoan đầu tiên của việc “trở về với tự nhiên”. Ít cực đoan hơn là thái độ sống “theo tự nhiên” của phái khắc kỷ (đầu thế kỷ 3 trước CN), theo đó, trật tự tự nhiên được xem là hợp lý tính, trong khi các quan hệ văn hoá chỉ có giá trị tương đối.

Bước vào thời cận đại, tình hình phức tạp hơn nhiều. Một mặt, giới tự nhiên hầu như được “giải phóng”, không còn phản ánh duy nhất tính hợp lý thần linh nữa, bởi ý chí của thượng đế có thể sáng tạo cả cái phi lý trong tự nhiên! Đây cũng là tiền đề cho việc xem tự nhiên như là chất liệu đơn thuần của khoa học trong tham vọng thống trị tự nhiên của Francis Bacon, người cha tinh thần của khoa học hiện đại.

Mặt khác, với truyền thống Do Thái – Kitô giáo mà tư tưởng Hy Lạp chưa biết tới, thế giới tự nhiên, bản tính tự nhiên của con người hay “ánh sáng tự nhiên” của lý trí vừa được đánh giá tích cực như là sản phẩm của thượng đế, vừa tiêu cực như là cái gì bị “sa đoạ” bởi tội lỗi của con người. Làm sao có thể vừa xem “tự nhiên” là chuẩn mực tốt lành, vừa phải nỗ lực thoát ly khỏi cái đơn thuần tự nhiên còn thô lậu ấy nếu muốn vươn tới sự tiến bộ, trong viễn tượng về một “trời mới, đất mới”, như là sự phóng chiếu ước vọng “phục sinh” của bản tính con người sau khi phạm tội vào cho bản thân vũ trụ? Cũng thế, làm sao dung hoà trong quan niệm về văn hoá khi vừa xem văn hoá là đối tượng hư hỏng, thối nát cần bị phê phán, vừa như cái gì có giá trị, đáng mong mỏi?


Một tích hợp phức tạp

Tóm lại, từ thời khai minh cận đại, sự phê phán văn hoá bị đặt vào thế lưỡng nan trong mối quan hệ căng thẳng giữa tự nhiên và văn hoá: (trạng thái) tự nhiên là tiên khởi, chuẩn mực, đồng thời cần được văn hoá nhanh chóng xa rời, từ bỏ vì sự tiến bộ, cũng như ngược lại, văn hoá liên tục bị phê phán, đồng thời là giá trị cần phát huy. Tích hợp các mối quan hệ phức tạp, đầy nghịch lý này vào trong một quan niệm văn hoá nhất quán sẽ là nỗ lực đầu tiên của J. J. Rousseau (cha đẻ của phê phán văn hoá hiện đại). Tiếp sau Rousseau sẽ là những I. Kant, G. W. F. Hegel, K. Marx, F. Nietzsche, Oswald Spengler...

Bùi Văn Nam Sơn
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 05.10.2011)​

__________________

 

Văn hoá như là... tha hoá​

Phê phán văn hoá bao giờ cũng nhằm bảo vệ và phát huy văn hoá. Nhưng khi nhân danh tự nhiên hay lấy tự nhiên làm chuẩn mực để phê phán văn hoá (ta gọi là “tự nhiên luận”) (Giữa tự nhiên và văn hoá, SGTT 5.10.2011), thì thành quả văn hoá chỉ có thể có được bằng cách thoát ly khỏi tình trạng tự nhiên thô lậu.

Theo Rousseau, nhân tính chỉ hình thành khi con người rời vườn địa đàng. Tranh Vườn địa đàng của hoạ sĩ Đức Lucas Cranach (thế kỷ 15).​

Nói cách khác, cần dựa vào phần tích cực của tự nhiên để phê phán văn hoá, đồng thời phê phán phần tiêu cực của tự nhiên để bảo vệ văn hoá. Từ viễn tượng tự nhiên luận, Jean Jacques Rousseau (1712 – 1778) đã kết hợp hai nhiệm vụ có vẻ nghịch lý này như thế nào?


Mô hình “tha hoá”

J. J. Rousseau có vinh dự là người đầu tiên dùng mô hình về sự tha hoá để tiếp cận và giải quyết nhiệm vụ song đôi này. Theo ông, khi rời bỏ trạng thái tự nhiên, con người không đánh mất bản tính tự nhiên của mình cũng như mối quan hệ với giới tự nhiên bên ngoài mình, trái lại chỉ tha hoá khỏi tự nhiên mà thôi, nghĩa là, chỉ trở nên xa lạ với những gì thật ra là của chính mình và nay đứng đối lập với chính mình. Tuy nhiên, chính việc rời bỏ tính tự nhiên ấy lại là điều kiện tiên quyết để con người phát huy được nhân tính. Nền văn hoá “phản tự nhiên” là tiến trình của sự tha hoá, đồng thời là tiến trình không thể đảo ngược của việc vượt ra khỏi “con người hoang dã” (homme sauvage), tuy vậy, vẫn phải lấy bản tính tự nhiên của con người làm cơ sở và kim chỉ nam cho tiến trình văn hoá.

Nhiều người xem mô hình tha hoá – cho phép nhận ra sự thống nhất lẫn khác biệt giữa tự nhiên và văn hoá – là hình thức được thế tục hoá của hình ảnh con người “phạm tội”, “sa đoạ”, bị trục xuất khỏi vườn địa đàng như được mô tả trong Kinh thánh. Hegel, trong Các bài giảng về triết học lịch sử cũng xem đây là khởi điểm thực sự của việc “trở thành người”: “Vườn địa đàng là chỗ cư trú của thú vật chứ không phải của con người!” Vì sao? Vì “con người hoang dã” chỉ mới là con người trong tiềm năng, con người trong trạng thái “tự mình”, chưa có ý thức, chưa phải “cho mình” và sẽ không thành người nếu cứ ở mãi nơi chốn ấy, tức trong sự hợp nhất đơn giản với tự nhiên! Sự tha hoá – bị quy là “phạm tội” – thật ra là hành vi của bản thân con người, là sự tự – tha hoá. Theo Rousseau, tha hoá khỏi tự nhiên là thành tựu văn hoá đầu tiên của con người, nhưng nó cũng đẩy con người vào sự xung đột giữa tự nhiên và văn hoá. Làm sao giải quyết hay khắc phục sự xung đột này? Rousseau trả lời: chỉ có thể bằng cách “thẳng tiến để hoàn thiện văn hoá!” chứ không phải “quay trở về với tự nhiên” theo nghĩa thô thiển là vào rừng leo cây cùng với khỉ!

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]“Thiên nhiên không bao giờ lừa dối con người. Chỉ có con người tự lừa dối chính mình”

Jean Jacques Rousseau
(1712 – 1778)​

[/TD]
[/TABLE]


“Hoà giải” giữa tự nhiên và văn hoá

Mô hình trên đây của J. J. Rousseau về sự tha hoá không chỉ cung cấp một giải pháp có tính cấu trúc cho việc khắc phục sự xung đột giữa tự nhiên và văn hoá và tính nghịch lý của công cuộc phê phán văn hoá tự nhiên luận, mà còn đặt mối quan hệ tự nhiên – văn hoá vào trong một viễn tượng có tính cách triết học về lịch sử. Trong viễn tượng ấy, việc “phạm tội”, hiểu như sự tự tha hoá của con người, là khởi điểm của lịch sử, còn sự kết thúc sẽ được soi sáng bởi viễn cảnh không tưởng về một sự hoà giải giữa tự nhiên và văn hoá. Thật thế, theo mô hình này, bản thân lịch sử bắt đầu bằng sự tha hoá, trong khi con người hoang dã là vô lịch sử, nếu cứ ở yên trong sự hợp nhất đơn giản với tự nhiên.

Qua việc đề xuất và phác hoạ mô hình “hợp nhất – phân ly (tha hoá) – hoà giải”, quả thật Rousseau đã mang lại cho xu hướng phê phán văn hoá tự nhiên luận một hình thái hiện đại, bởi nó sớm đáp ứng tâm thức mới mẻ của thời đại: tâm thức và tư duy lịch sử, vốn chỉ trở nên phổ biến từ nửa sau thế kỷ 18. Ngược lại, tư duy và triết học lịch sử hiện đại, với đỉnh cao là triết học duy tâm Đức và truyền thống mác-xít, không thể không bắt nguồn từ Rousseau, khi lịch sử được hiểu như tiến trình tự đánh mất và tái chiếm hữu của con người. Marx: nhân hoá giới tự nhiên và tự nhiên hoá con người là “lời giải cho câu đố của lịch sử thế giới”.

Nhưng, làm thế nào để con người, sau khi rời bỏ trạng thái tự nhiên và đánh mất tính tự nhiên trong văn hoá, còn có thể tiếp cận được (bản tính) tự nhiên “đích thực”, bởi nếu không, không tài nào tiến hành phê phán văn hoá được? Bằng cách nào đến được với bản tính của con người tự nhiên? Cái đã bị tha hoá không phải hoàn toàn xa lạ mà là của chính mình nay chỉ trở thành xa lạ thôi, vậy, về nguyên tắc, có thể nhận ra lại và khôi phục? Thay vì “trở về với tự nhiên”, làm sao đi tìm một sự thống nhất mới giữa con người và tự nhiên theo nghĩa “trở về với tính tự nhiên” và thực hiện những đặc điểm bản chất do tự nhiên ban cho hay đã sở đắc trong tiến trình văn hoá như lý trí, ngôn ngữ, lao động, tư hữu, tình yêu, danh dự, đức hạnh và đời sống cộng đồng, những đặc điểm tuy đã thoái hoá nhưng vẫn có mặt thường xuyên nơi con người?


Émile và Khế ước xã hội

Tóm lại, vấn đề của Rousseau là làm sao tiến hành phê phán văn hoá một cách gay gắt, nhưng không phủ định và thù địch văn hoá. Và làm sao con người văn hoá tìm trở lại được cuộc sống hài hoà với bản tính đích thực của mình. Émile hay là về giáo dục (1762) và Khế ước xã hội (1762) phác hoạ mô hình sư phạm và mô hình chính trị cho hai vấn đề ấy, hai phác họa sẽ có ảnh hưởng sâu sắc và mang nhiều phiên bản trong các thế hệ tiếp nối: từ Lessing, Kant, Fichte, Hegel và Marx thời trẻ cho đến Erich Fromm, Adorno…

(còn tiếp)

BÙI VĂN NAM SƠN
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 13.10.2011​

 

Khai minh về... khai minh​

Là một trong những người cha tinh thần của đại cách mạng Pháp, J. J. Rousseau lại dẫn đầu công cuộc phê phán văn hoá (Văn hoá là… tha hoá, SGTT 12.10.2011), tấn công vào những trụ cột tư tưởng của phong trào khai minh, linh hồn của cuộc cách mạng ấy. Vậy, Rousseau là ai?

[TABLE="class: ncode_imageresizer_warning, width: 640"]

[TD="class: td1, width: 20"][/TD]
[TD="class: td2"]Ảnh này đã được co lại. Bấm vào thanh này để xem với kích cỡ đầy đủ. Ảnh gốc có kích thước 944x1270.[/TD]
[/TABLE]

Trong bức tranh này, triết gia J.J. Rousseau như một phần của thiên nhiên trong lành.​

Một khai minh tự phê phán

Phong trào khai minh rất tự hào vì đã tiến hành một công cuộc phê phán văn hoá vô tiền khoáng hậu: đả kích sự mê muội, mê tín hàng ngàn năm, xiển dương lý trí, đề cao khoa học, kỹ thuật, công nghiệp và thương nghiệp. Khi sử dụng chính những vũ khí phê phán văn hoá ấy để tấn công vào phong trào khai minh theo kiểu “gậy ông đập lưng ông”, Rousseau trở thành nhà khai minh quan trọng đầu tiên về… khai minh. Nói khác đi, trong công trình của Rousseau, sự phê phán văn hoá trở thành sự tự – phê phán đầy tinh thần khai minh về bản thân phong trào khai minh. Với Rousseau, phê phán văn hoá hiện đại đã mang một khuôn mặt thứ hai.

Trái với lòng tin đương thời về sự tiến bộ, Rousseau trình ra một bản “kiểm toán” ngược hẳn lại! Vào năm 1750, từ một kẻ vô danh, Rousseau đột nhiên thành ngôi sao sáng, khi ông viết bài luận văn thứ nhất, giành giải thưởng của viện Hàn lâm Dijon (Pháp) với câu hỏi: “Sự tăng tiến của khoa học và nghệ thuật có góp phần làm lành mạnh hoá phong tục hay không?” Câu trả lời “Không!” dõng dạc của ông làm sững sờ mọi người, nhất là các tên tuổi lớn đang lãnh đạo phong trào khai minh. (Ta nhớ đến bức thư khét tiếng của Voltaire gửi cho ông sau này: “Chưa bao giờ nhiều sự thông minh đã được dùng để làm cho con người trở nên ngu xuẩn đến thế. Khi đọc nó, người ta chỉ còn muốn bò bằng bốn chân mà thôi!”)

Thiên hạ sửng sốt vì luận điểm chính của Rousseau sau đây: các tiến bộ của khoa học và nghệ thuật (chữ “nghệ thuật” ở đây hiểu theo nghĩa techne/Hy Lạp hay ars/Latinh, tức tài khéo công nghệ) không hề mang lại sự đạo đức hoá và nhân đạo hoá như các nhà khai minh đã lầm tưởng, mà ngược lại, hầu như ta có một “quy luật lịch sử”: tri thức khoa học và tiện nghi kỹ thuật chỉ mang lại sự hưởng thụ, xa hoa và phung phí, tất yếu dẫn đến sự suy đồi, băng hoại về đạo đức!

Bài luận văn đoạt giải thứ hai: Về nguồn gốc của sự bất bình đẳng giữa con người (1755) xem việc con người rời khỏi trạng thái tự nhiên đã đánh mất sự tự do và bình đẳng nguyên thuỷ. Các tác phẩm chính của ông về sau đều xoay quanh các kinh nghiệm đau đớn về sự tha hoá và những mâu thuẫn nan giải của nền văn hoá hiện đại xây dựng trên lý trí. Cái giá phải trả là xa rời và xa lạ với bản tính tự nhiên nguyên thuỷ vốn hồn nhiên, tốt lành. Quyển Khế ước xã hội bắt đầu với câu: “Con người sinh ra tự do, nhưng đâu đâu cũng ở trong xiềng xích”, và quyển Émile hay là về giáo dục với câu: “Tất cả đều tốt lành khi ra đời từ bàn tay của đấng sáng tạo, nhưng tất cả đều bại hoại dưới bàn tay con người”. Nhưng, vì lẽ văn hoá là sản phẩm của con người, nên không ai khác ngoài con người phải trả cái giá ấy và cũng chỉ con người mới có thể vượt qua được sự tự – tha hoá này. Lời kêu gọi thống thiết của ông: “Hỡi con người! Dù là ai và nghĩ gì, hãy lắng nghe!” chia sẻ đề án vĩ đại về sự “giáo hoá nhân loại” của G. E. Lessing (1729 – 1781), nhà văn hoá lớn của nước Đức láng giềng.

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]Tiếng nói của lương tâm, nơi Rousseau, là tiếng gọi của bản tính tự nhiên chưa bị bại hoại của con người.[/TD]
[/TABLE]


“Lỡ từ lạc bước bước ra”

Nếu bản tính tự nhiên nguyên thuỷ chỉ bị tha hoá, trở nên xa lạ, thì, về nguyên tắc, có thể khôi phục được. Nhưng, về mặt lý thuyết, làm sao tiếp cận nó? Rousseau đề nghị hai con đường bổ sung cho nhau: đưa ra một “giả thuyết về lịch sử nguyên thuỷ” và bằng “trực giác”. Với cách thứ nhất, thử tước bỏ hết mọi đặc điểm của con người văn minh hiện đại do văn hoá và xã hội tạo ra, ta sẽ có được hình ảnh (giả tưởng) về một sinh thể phi xã hội, chưa có sở hữu, sự phân công lao động, các kỹ năng phức tạp, các hình thức tổ chức cuộc sống cố định, thậm chí, chưa có ngôn ngữ. Thế nhưng, sau khi thử tước bỏ hết mọi đặc điểm “tiêu cực”, làm sao nhận diện được những phẩm tính “tích cực” thuộc “bản lai diện mục” chưa bị tha hoá của con người hoang dã (homme sauvage)?

Đó là nhờ con đường thứ hai, con đường của trực giác. Cũng bằng thử nghiệm của tư duy, ta hãy “dẹp bỏ hết sách vở đi, và thử lắng nghe những rung cảm đầu tiên và đơn giản nhất của tâm hồn con người”. Không cần phải học… đạo đức học mới biết thế nào là thiện và ác! “Đi vào lòng mình, lắng nghe tiếng gọi của lương tâm khi mọi đam mê câm tiếng, há chẳng đủ sao? Đấy mới là triết học chân chính!” “Tiếng nói của lương tâm”, nơi Rousseau, không còn là tiếng gọi của thượng đế, mà là của bản tính tự nhiên chưa bị bại hoại của con người. Tự nhiên và đạo đức được kết hợp lại, thể hiện con người cá nhân tự trị, không cần đến quyền uy thần thánh hay thế tục nào nữa. Đó chính là nguồn suối cho nền đạo đức học nổi tiếng của Immanuel Kant, người biết ơn Rousseau đã “thức tỉnh và sửa sai” mình.

Con đường trực quan ấy cho thấy hai nguyên lý có trước lý trí, đó là “tình yêu chính mình” (amour de soi) và “lòng lân ái” (pitié). Nhờ đó, con người là tự do và có năng lực tự hoàn thiện vô hạn. Với nhận định này, Rouseau phê phán thuyết “duy trí” của các triết gia khai minh quen đồng nhất con người với lý trí. Trong con người tự nhiên, lý trí còn “ngủ yên” và chỉ thức dậy cùng với đời sống văn hoá. Do đó, lý trí không hiện thực hoá mà phá vỡ tính người nguyên thuỷ, làm con người tha hoá khỏi những rung cảm tự nhiên. Tập trung nhấn mạnh đến những rung cảm, Rousseau cũng trở thành cha đẻ của trào lưu lãng mạn. Tiếng nói của “con tim” còn là nguyên lý cho nền đạo đức học tình cảm của David Hume (1711 – 1776), và sau này của Arthur Schopenhauer (1788 – 1860), chê trách tính duy lý của triết học khai minh.

Rousseau là một nhà phi – lý tính hay đúng ra, chính là người đã sớm vạch ra giới hạn của lý tính, như là bậc tiền bối trực tiếp của Kant?

(còn tiếp)

BÙI VĂN NAM SƠN
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 19.10.2011)​

 

Tha hoá như là... văn hoá​

Immanuel Kant (1724 – 1804) đã thực hiện một cuộc cách mạng cả trong lĩnh vực triết học về văn hoá. Tuy có tiếp thu nhiều tư tưởng của J. J. Rousseau (Khai minh về… khai minh, SGTT 19.10), nhưng Kant đã đảo ngược quan niệm về sự tha hoá.

Triết gia Đức Immanuel Kant (1724 – 1804).​

Thay vì lấy tự nhiên làm chuẩn mực để phê phán văn hoá như Rousseau (Văn hoá như là… tha hoá, Sài Gòn Tiếp Thị 12.10), Kant hiểu sự tha hoá như là hiện tượng thuần tuý nội tại trong lĩnh vực văn hoá, không liên quan đến tự nhiên. Mô hình “văn hoá luận” của Kant về tha hoá như là… văn hoá khác với mô hình “tự nhiên luận” của Rousseau như thế nào?


“Ý chí tự do”

Bước ngoặt của Kant diễn ra âm thầm khi ông khai thác một ý tưởng đột ngột nhưng sáng giá của chính Rousseau. Rousseau viết: “Tự nhiên ra lệnh cho các sinh vật, và thú vật đã tuân theo. Con người cũng cảm nhận sự cưỡng chế ấy, nhưng lại nhận thức rằng mình là tự do để tuân theo hoặc chống lại. Và chính trong ý thức này về sự tự do của mình đã thể hiện tính tinh thần của tâm hồn con người” (luận văn thứ hai: Về sự bất bình đẳng giữa con người, 1775). Như thế, những xúc cảm tự nhiên (Rousseau: “Tình yêu chính mình”/amour de soi và “tình lân ái”/pitié) nơi con người rõ ràng không tác động giống như những “rung cảm” đơn thuần có tính tự nhiên, thú vật! Chúng quả là các cơ sở cho đức hạnh thuộc luân lý cá nhân, nhưng phải theo điều kiện của sự tự do và năng lực tự hoàn thiện của con người. Rousseau và Kant đều nhất trí rằng con người có “ý chí tự do”, nhưng Kant rút ra từ đó một hệ luận khác và quan trọng: chính sự tự do quyết định của ý chí mới tạo ra được phẩm chất luân lý cho hành vi con người chứ không phải những rung cảm tự nhiên theo kiểu nguyên thuỷ. Kant: “Không có gì ở trong và thậm chí ở ngoài thế gian mà có thể được xem là “thiện” một cách vô giới hạn, ngoại trừ duy nhất là một ý chí thiện” (Đặt cơ sở cho siêu hình học về đức lý, 1785). Với nhận định ấy, Kant đã nâng sự tự do của ý chí lên thành nền tảng của luân lý, đạo đức. Các động lực tự nhiên vẫn có mặt, nhưng tất cả còn tuỳ thuộc vào việc con người chiều theo hoặc chống lại. Nền đạo đức học chỉ dựa trên rung cảm “theo tiếng gọi của (bản tính) tự nhiên” bị Kant tước mất sức mạnh, và ông thay vào đó bằng lý tính. Ở đây, lý tính là lý tính tự do, có năng lực quy định ý chí, nên Kant gọi là: “Lý tính thực hành”.


Sự tự trị của văn hoá

Bước ngoặt này còn cho thấy: các quy phạm, chuẩn tắc của văn hoá không còn mang tính chất đơn thuần “tự nhiên” được nữa. Khi rời bỏ trạng thái tự nhiên, con người đã thoát ly khỏi “tiếng gọi nghiêm khắc” của tự nhiên để tự do quyết định những gì được chấp nhận hoặc bị ngăn cấm trong sinh hoạt văn hoá. Qua đó, công cuộc phê phán văn hoá cũng trở thành “công việc thuần tuý nội bộ” của văn hoá. Theo ý nghĩa ấy, thật ra phải nói rằng văn hoá và triết học văn hoá đến Kant mới trở nên hoàn toàn “phản tỉnh”, sau bước chuẩn bị của Rousseau.

Kant khai triển các suy tư về văn hoá trong các bài viết ngắn. Phỏng theo phong cách của Rousseau, ông viết bài Phỏng đoán về khởi đầu của lịch sử loài người (1786), nhưng rút ra kết luận ngược hẳn với Rousseau: “Con người rời bỏ vườn địa đàng như là đi từ sự thô lậu của thú vật đến nhân tính, từ sự ràng buộc của bản năng đến sự hướng dẫn của lý trí; nói ngắn, từ sự điều khiển của tự nhiên sang thế đứng tự do”. Hơn thế, đây cũng là “ý muốn” của tự nhiên: “Hãy ra khỏi sự sắp đặt máy móc của tự nhiên dành cho nếp sống thú vật để hoàn toàn tự sáng tạo từ chính mình bằng lý tính của mình” (Ý tưởng về một lịch sử phổ quát, 1784). Văn hoá, qua đó, hoàn toàn được giải phóng và tự trị trước tự nhiên, và, từ nay, khi phê phán văn hoá, không còn được phép phiền trách hay cầu viện đến tự nhiên nữa: nếu cái tốt là công lao của con người thì con người cũng phải tự chịu trách nhiệm lấy về cái xấu!

Sự tha hoá, như là động lực phê phán văn hoá, chỉ còn là công việc giữa con người với nhau ở trong lòng văn hoá. “Phương tiện được tự nhiên sử dụng để phát huy hết tiềm lực của con người chính là sự đối kháng trong xã hội, nhưng kỳ cùng để dẫn đến một trật tự hợp quy luật” (nguồn như trên). Sự tha hoá tuy có cơ sở tự nhiên ở nơi sự “đối kháng” trong diễn trình xã hội hoá (do tự nhiên mong muốn!), nhưng xử lý và thiết kế nó như thế nào là chuyện của con người! Tự nhiên tạo ra con người và cơ sở sinh tồn cho con người, nhưng để cho con người tự quyết từ cái cơ sở ban đầu ấy. Thay vì lo “hoà giải” với tự nhiên (công việc vượt khỏi sức người!), con người hãy lo hoà giải với nhau ở trong tự nhiên!


Tự vác lấy thập giá đời mình

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]“Tính cá nhân có quy mô đào luyện văn hoá càng nhiều bao nhiêu thì sẽ có hiện thực và quyền lực càng nhiều bấy nhiêu”

G.W.F HEGEL (Hiện tượng học tinh thần, 1807)​

[/TD]
[/TABLE]

Hegel (1770 – 1831) hoàn toàn tán thành với mô hình văn hoá luận của Kant về tha hoá. Nếu hiểu từ “tinh thần” khá bí hiểm nơi Hegel như là “văn hoá”, ta hiểu được tại sao ông gọi thời đại hiện nay là “thế giới của tinh thần đã tự tha hoá” (Hiện tượng học tinh thần, bản tiếng Việt, NXB Tri Thức). Theo Hegel, tha hoá là một đặc điểm của thế giới văn hoá (chứ không phải của thế giới tự nhiên!) và, giống như Kant, là đặc điểm tất yếu, nếu không sẽ không thể có được “vương quốc của tự do”. Marx (1818 – 1883) cũng dần dần từ bỏ mô hình tự nhiên luận thời trẻ dưới ảnh hưởng của Rousseau và Feuerbach (nhân hoá tự nhiên và tự nhiên hoá con người). Bây giờ, thay chỗ cho sự “hoà giải” giữa con người và tự nhiên theo viễn tượng của Rousseau là mô hình của Kant và Hegel về “vương quốc của tự do” vươn lên từ “vương quốc (tự nhiên) của sự tất yếu”.


“Văn hoá” và “văn minh”

Nếu không còn lấy những thước đo ở “bên ngoài” văn hoá như chủ trương tự nhiên luận nữa, thì từ nay chỉ có thể dùng thước đo từ “bên trong” văn hoá để phê phán và điều chỉnh văn hoá. Thói quen giản lược của tư duy khoa học dễ dàng chọn lựa mô hình phê phán nội tại kiểu nhị phân: “văn hoá” là cái gì có giá trị tự thân, trong khi “văn minh” chỉ có giá trị công cụ hay phương tiện. Cặp khái niệm đối lập “văn hoá/văn minh” ít nhiều giả tạo nhưng – như ta sẽ thấy – cũng đã gây sóng gió và chiếm lĩnh diễn đàn văn hoá luận suốt thế kỷ 19 và 20 với rất nhiều “âm thanh và cuồng nộ”! (còn tiếp)

BÙI VĂN NAM SƠN
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 27.10.2011)​

 

Văn hoá và văn minh​

Sau khi mô hình tự nhiên luận của Rousseau về sự “tha hoá” đã được Immanuel Kant cải biến bằng mô hình văn hoá luận (trung lập hoá vai trò của tự nhiên và tự trị hoá vai trò của văn hoá (Tha hoá như là… văn hoá, SGTT 26.10), công cuộc phê phán văn hoá không còn dựa trên thước đo ở bên ngoài văn hoá nữa, trái lại, là chuyện nội bộ của văn hoá. Phải dùng chính văn hoá để phê phán văn hoá! Vậy, thước đo nào đây?


Rượu chát hảo hạng chống lại… Coca–Cola?

Triết gia Đức, Johann Gottfried Herder, người có ý muốn kết hợp văn hoá với tinh thần dân tộc.​

Tất nhiên, các hiện tượng văn hoá rất đa dạng và có khi trái ngược nhau, nhưng tất yếu phải có một cái gì đó trong lĩnh vực đa dạng này được trao cho vai trò là thước đo cho những cái còn lại.

Thay vì đi tìm thước đo quá phức tạp, người ta chuộng lối nhị phân (phân đôi) dễ hình dung và “nắm bắt”. Vì thế, ta không ngạc nhiên khi thấy tất cả những nhà văn hoá lớn trong suốt thế kỷ 19 và nửa đầu thế kỷ 20 đều chọn lối tư duy này. Nổi bật ở đây là sự đối lập giữa “văn hoá” và “văn minh” như là thước đo tiện dụng nhất. Bắt đầu từ Kant, nhưng thật sự thịnh hành từ 1850 cho đến hết nửa đầu thế kỷ 20, trước khi có một cách hiểu khác về văn hoá. Theo cách hiểu thông thường, văn hoá đối lập với văn minh tựa như: Nguyễn Du, Goethe đối lập với xe lửa, máy bay; dương cầm, đàn bầu với bóng đá, quần vợt; bút nghiên với bút bi, máy tính; rượu chát hảo hạng với Coca-Cola và những gì mang mùi… Huê Kỳ! Văn hoá – bị quy giản hay được tôn vinh theo nghĩa hẹp như thế – luôn có nghĩa là cái gì “cao cấp hơn”, là “những giá trị vĩnh cửu”, là “bề sâu tâm hồn”… trong khi văn minh khiến ta liên tưởng đến cái kỹ thuật, đơn thuần có tính chức năng, hữu dụng và… sinh lợi. Theo mô hình này, văn hoá có giá trị tự thân, còn văn minh chỉ hay ho khi phục vụ cho cái khác: một bên là vương quốc của cứu cánh, bên kia là thế giới phương tiện.

Truy nguyên nguồn gốc, người ta phát hiện rằng sự đối lập văn hoá – văn minh vốn là đặc sản của nước Đức, gắn liền với “con đường riêng” của nước này, chống lại xu thế Tây Âu hoá, Mỹ hoá, đô thị hoá, nói ngắn, gắn liền với những hậu quả văn hoá của quá trình công nghiệp hoá muộn màng của nước Đức so với các nước Tây phương khác. Mặc cảm tự ti chuyển hoá thành mặc cảm tự tôn: ta tuy nghèo nhưng cao sang, sân không có xe hơi nhưng chữ nghĩa đầy bồ, “an bần lạc đạo”! Một thời gian dài, tầng lớp thượng lưu về văn hoá tự hào đã bù đắp cho sự nghèo nàn về vật chất so với tầng lớp giàu có ở các nước Tây Âu khác “chỉ đơn thuần văn minh”. Một thái độ không phải hoàn toàn vô hại, bởi nó sẽ dẫn đến khói lửa chiến tranh: cuộc thế chiến thứ nhất tràn ngập những luận điệu tuyên truyền tâm lý chiến như thế, và mấy mươi năm sau, được lặp lại ở quy mô ác liệt hơn nữa dưới chế độ Đức quốc xã.

Bài học thật cay đắng: sau thế chiến thứ hai, mọi người bàng hoàng nhận ra rằng nền “văn hoá cao cấp và đích thực” ấy đã không ngăn cản được Hitler và tội ác diệt chủng khủng khiếp chưa từng có! Ý định tốt đẹp và cao cả của Herder (1744 – 1803) muốn kết hợp văn hoá với bản sắc và tinh thần dân tộc đã bị lạm dụng đến mức cực đoan, khiến Adorno (1903 – 1969) phải thốt lên: “Sau Auschwitz , mọi văn hoá đều trở thành rác rưởi, và thật là dã man khi còn ngồi đấy mà làm thơ!”, nhất là khi phải nghe những tên chuyên chế tiếp tục nhân danh “văn hoá”.


Thăng trầm của từ “văn hoá”

Từ giữa thế kỷ 20, chưa bao giờ từ “văn hoá” bị mất giá và bị nghi ngờ đến thế ở Tây Âu. Một mặt, nếu “văn hoá” được hiểu như là bộ phận của “kiến trúc thượng tầng”, nó có thể mang tính “ý hệ”, lừa mỵ. Mặt khác, “văn hoá” cũng không còn là một khái niệm khoa học nghiêm chỉnh nữa, bởi nó không có tính “trung lập về giá trị”. Đó là lý do khiến từ “xã hội” lên ngôi như một khái niệm bao trùm, thậm chí mang ý nghĩa tích cực, “tiến bộ”. Đến những năm 1980, thế kỷ 20, từ “văn hoá” mới dần dần lấy lại vị trí và thế đứng nhờ một loạt sự kiện. Trước hết, thật không dễ phân biệt giữa “kiến trúc thượng tầng” và “cơ sở hạ tầng” (chẳng lẽ “hạ tầng” không phải và không có văn hoá? “thượng tầng” lẫn “hạ tầng” chẳng phải do “thượng tầng” xác định nên?), và kỳ cùng, lấy gì phân biệt giữa xã hội và văn hoá? Từ đó, khái niệm “văn hoá” ngày càng được hiểu theo nghĩa rộng. Văn hoá là toàn bộ thế giới cuộc sống của con người, chứ không chỉ giới hạn theo nghĩa hẹp (kiểu Đức!) như là một bộ phận của toàn bộ hệ thống văn hoá, bên cạnh những bộ phận khác như chính trị, pháp luật, kinh tế, khoa học v.v.. Định hướng theo khái niệm mới mẻ của môn văn hoá học, tiếp thu và phát triển khái niệm văn hoá theo nghĩa rộng của môn nhân học văn hoá (cultural anthropology) từ những năm 1930 thế kỷ trước, văn hoá, trong mọi phương diện của nó, trở thành đối tượng của khoa học khách quan, trung lập về giá trị. Cái giá phải trả: các lý thuyết văn hoá từ nay tự thân không còn mang tính phê phán, cả theo nghĩa đánh giá dựa theo một chuẩn mực có sẵn, lẫn theo nghĩa đề phòng và “phê phán ý hệ” đối với một bộ phận “thượng tầng”.


Văn hoá là “số nhiều”

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]“Văn hoá như là số nhiều” không chỉ là một nhận định khoa học mà còn là một thành tựu văn hoá nổi bật trong thời gian qua.[/TD]
[/TABLE]

Tuy nhiên, không phải vì thế mà tư duy về văn hoá không được bù đắp. Thay chỗ cho sự phê phán, đánh giá kiểu tiền – hiện đại xuất phát từ sự độc tôn của một nền văn hoá hay một lĩnh vực văn hoá nhất định, xem các nền văn hoá xa lạ và các lĩnh vực văn hoá mình không ưa chuộng là thấp kém, phản tự nhiên, người ta học cách tôn trọng cái khác biệt, xem nền văn hoá của mình chỉ là một trong nhiều nền văn hoá. Chỉ khi nhìn nhận giá trị riêng biệt của nền văn hoá xa lạ và lĩnh vực văn hoá không quen thuộc để không quy tất cả vào thước đo của riêng mình, mới có thể tạo không gian cho việc sử dụng bản thân khái niệm văn hoá một cách khách quan và khoa học. “Văn hoá như là số nhiều” không chỉ là một nhận định khoa học, mà còn là một thành tựu văn hoá nổi bật trong thời gian qua.

Tinh thần phê phán văn hoá không mất đi, trái lại, bằng sự phản tỉnh, nhiều thế hệ đã đi tìm những cặp khái niệm khác thay cho cặp đối lập “văn hoá – văn minh” sau khi từ bỏ vị trí độc tôn của một khái niệm hẹp về văn hoá bên trong toàn bộ đời sống văn hoá. Nhưng, đó là một… câu chuyện dài và chúng ta đã đi quá nhanh!

(còn tiếp)

BÙI VĂN NAM SƠN
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 03.11.2011)​

_______

Tên một trại tập trung khét tiếng của Hitler.
__________________

 

Các thước đo của văn hoá​

Phê phán văn hoá từ bản thân văn hoá chỉ có thể tiến hành bằng cách lấy một lĩnh vực làm mẫu mực và dùng nó làm thước đo cho các lĩnh vực khác. Lấy “văn hoá” đối lập với “văn minh” (Văn hoá và văn minh, SGTT 2.11) chính là cách làm quen thuộc ấy. Ta thử điểm lại ba mô hình tiêu biểu trong việc đối lập này nơi Immanuel Kant, Friederich Nietzsche và Oswald Spengler, trước khi đến với những nỗ lực gần đây nhằm vượt ra khỏi cặp đối lập “văn hoá – văn minh”.


Kant và việc đạo đức hoá văn hoá

Sử gia, triết gia Đức Oswald Spengler (1880 – 1936), người xem văn minh là giai đoạn lão suy của các nền văn hoá.​

“Ý niệm về đạo đức thuộc về văn hoá. Còn việc sử dụng ý niệm văn hoá chỉ vì danh vọng và vẻ tao nhã bề ngoài thì chỉ tạo ra văn minh mà thôi” – câu nói ấy cho thấy, với Kant, văn hoá khác biệt văn minh ở giá trị đạo đức. Con người có văn hoá không chạy theo “danh vọng và vẻ tao nhã bề ngoài”, trái lại, sẵn sàng làm điều tốt và điều đúng chỉ vì đó là điều tốt và điều đúng chứ không vì nó mang lại lợi ích cho bản thân. Văn hoá đồng nghĩa với đạo đức, trong khi văn minh không thể đơn độc mang lại được điều ấy. Khác với lập trường tự nhiên luận cực đoan của Rousseau (Văn hoá như là… tha hoá, Sài Gòn Tiếp Thị 13.10) xem tiến bộ khoa học – kỹ thuật tất yếu làm cho con người ngày càng hư hỏng, Kant xem văn hoá – theo nghĩa “đạo đức hoá” – như là sự bổ sung cần thiết cho tiến trình tất yếu của văn minh.

Tiếp thu tư tưởng của Kant, Wilhelm von Humboldt viết: “Văn minh làm cho các dân tộc sống cuộc sống xứng đáng với con người bằng những định chế và tập quán bề ngoài. Văn hoá bổ sung tiến trình văn minh ấy bằng khoa học và nghệ thuật”. Phần bổ sung này được ông gọi chung là “Bildung” (giáo dục, đào luyện). Chính trong ý nghĩa đó, Humboldt đề xướng khẩu hiệu “giáo dục bằng khoa học” và trở thành cha đẻ của mô hình đại học hiện đại khi áp dụng lý tưởng văn hoá – giáo dục nói trên vào việc cải cách và xây dựng đại học nổi tiếng mang tên ông ở Berlin – Đức (Bóng mát của một vĩ nhân, Sài Gòn Tiếp Thị 13.5).

Tuy nhiên, trong nền giáo dục tân – nhân bản này, lý tưởng “đạo đức hoá” nhanh chóng bị đẩy vào hậu trường, khiến cho văn hoá và văn minh vẫn còn là sự đối lập giữa giáo dục “bên trong” và huấn luyện “đơn thuần” bên ngoài. Văn minh gắn liền với tài khéo léo và sự lành nghề, không chạm đến được chỗ cốt lõi của nhân cách để cải biến nó. Văn hoá đích thực không thể có được khi nó chỉ đơn thuần “ở bên trong”, bởi như thế không khác gì nhường mảnh đất bên ngoài cho cái vô văn hoá. Với nhận thức ấy, Nietzsche trở thành nhà phê phán văn hoá mãnh liệt đối với nền giáo dục nhân danh Kant và Humboldt nhưng đã làm phai nhạt lý tưởng “đạo đức hoá” của hai vị tiền bối.


Nietzsche và việc “thẩm mỹ hoá” văn hoá

Nietzsche phi – đạo đức hoá khái niệm văn hoá, nhưng vẫn giữ mô hình “văn hoá – văn minh”, do đó, ông phải định nghĩa lại khái niệm “văn hoá” khác với Kant. Theo Nietzsche, “văn hoá chân chính của một dân tộc phải như là sự thống nhất về phong cách nghệ thuật trong tất cả mọi biểu hiện về đời sống của dân tộc ấy”. Sự thống nhất về “văn phong” ấy chỉ có thể được nhận diện theo cách “thẩm mỹ”, vì thế, theo ông, văn hoá là một hiện tượng thẩm mỹ chứ không phải là một hiện tượng đạo đức và cần đánh giá nó một cách tương ứng. Nói khác đi, phê phán của Nietszche đối với sự đối lập “bên trong – bên ngoài” trong lĩnh vực giáo dục là phê phán mỹ học, tương tự như việc phát hiện sự không tương ứng giữa nội dung và hình thức nơi tác phẩm nghệ thuật.

Về sau, Nietszche công kích cả chủ trương đạo đức hoá đối với văn hoá của Kant. Ông cho rằng “những bước đi lớn lao của văn hoá, nói về mặt đạo đức, bao giờ cũng là những thời kỳ của sự đồi bại”. Lý giải lại công thức “văn hoá đối nghịch với văn minh” của Rousseau, Nietszche cho rằng văn minh là những thời kỳ thuần dưỡng con người dù muốn hay không muốn, vì thế, đó cũng là những thời kỳ không thể chấp nhận nổi những tính cách táo bạo nhất và sâu sắc nhất. “Văn minh muốn một đàng, văn hoá muốn một nẻo, hầu như muốn cái trái ngược”. Nietszche trung thành với thước đo thẩm mỹ đối với văn hoá. Theo ông, thành tựu văn hoá là thành tựu mang tính thẩm mỹ; dựa vào thước đo ấy, ta sẽ nhận ra đâu là văn hoá đích thực và đâu là văn hoá suy đồi. Nhưng, điểm quan trọng là Nietzsche, khác Rousseau, không đánh đồng “suy đồi” với văn minh. Ngược lại, việc “thuần dưỡng con người” của văn minh là tiền đề, thậm chí là nguồn sức mạnh của văn hoá, nhưng đồng thời cũng không được lẫn lộn phương tiện cần thiết và sẽ dẫn đến “suy đồi” này của văn minh với văn hoá. Vì thế, với Nietszche, vấn đề là phải tăng cường sức mạnh nội sinh và lấy “đời sống” làm nguyên tắc quy phạm.


Oswald Spengler và “sinh học hoá” văn hoá

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]Lịch sử không dừng lại. Đã đến lúc chia tay với cặp khái niệm “văn hoá – văn minh” để đi tìm các cách tiếp cận khác.[/TD]
[/TABLE]

Spengler, với tác phẩm nổi tiếng Sự suy tàn của phương Tây, chịu nhiều ảnh hưởng của Nietzsche, nhưng, khác với Nietzsche, ông lại trộn lẫn chủ đề “văn hoá – văn minh” với ý tưởng về sự “suy đồi” nhằm lý giải mối quan hệ giữa chúng. Spengler: “Văn minh là số phận không thể tránh khỏi của một nền văn hoá”.

Dựa theo sơ đồ sinh học của sự sống hữu cơ, Spengler xem văn minh là giai đoạn lão suy của các nền văn hoá. Spengler đã đẩy quan niệm vốn được xem là linh hoạt, tiến bộ của một thời – xem mọi hiện tượng văn hoá như ngôn ngữ, nghệ thuật, nhà nước… như là các cơ thể sống – lên mức cực đoan, đầy kịch tính! Spengler hầu như sao y mô hình lý giải của Darwin vào toàn bộ lĩnh vực văn hoá. Vào thời kỳ ấy, sức hấp dẫn của thuyết tiến hoá hầu như không thể nào cưỡng lại được, và nhiều lý thuyết chính trị và xã hội đã dẫn đến thuyết “Darwin về xã hội” với các khẩu hiệu thời trang như “cạnh tranh sinh tồn”, “ưu thắng liệt bại”, làm dưỡng chất cực kỳ nguy hiểm cho các chủ thuyết phát xít và vị chủng.

Thuyết “duy sinh học” của Oswald Spengler thì “hoà bình” hơn, nhưng đầy bi quan và không kém phiến diện, tuy mang vẻ khách quan – khoa học.

(còn tiếp)

BÙI VĂN NAM SƠN
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 10.11.2011)​

__________________

 

Có hai văn hoá?​

Ba mô hình lý giải văn hoá (Các thước đo của văn hoá, SGTT 9.11) như cái gì “cao hơn” và có “giá trị hơn” văn minh đã không còn thích hợp để có thể mô tả và phân tích hai khái niệm này một cách khách quan và “trung lập về giá trị” theo yêu cầu của môn văn hoá học hiện đại. Tuy nhiên, đi tìm những cách lý giải khác không có nghĩa là từ bỏ tinh thần phê phán văn hoá.

C.P. Snow.​

“Hai nền văn hoá” và “nền văn hoá thứ ba”?

Nhằm mục đích mô tả hơn là đánh giá, C.P. Snow (1905 – 1980) đề ra luận điểm về “hai nền văn hoá” song hành và chi phối toàn bộ đời sống tinh thần hiện đại: “văn hoá” hướng về khoa học tự nhiên, kỹ thuật và “văn hoá” hướng về khoa học xã hội, nhân văn, thẩm mỹ. Hai lề lối tư duy này không chỉ khác nhau mà, tiếc thay, ngày càng đối lập nhau gay gắt đến độ hai bên không còn hiểu nhau và tương thông với nhau được nữa. Biểu hiện rõ nhất và cũng là một trong những nguyên nhân chính yếu cho sự phân rã của văn hoá là hố ngăn cách giữa hai lĩnh vực trong chương trình giáo dục từ cấp phổ thông cho đến sự phân ngành cứng nhắc ở đại học. Sự phân ly này làm cho cả hai trở nên nghèo nàn và làm suy giảm chất lượng giáo dục toàn cầu. “Kỹ sư và nhà kinh tế, nhà vật lý và nhà xã hội học, nhà hoá học và nhà văn thực sự không ưa thích nhau; họ chế nhạo nhau dù cùng sống chung trong một thế giới!” Theo ông, mối tương thông bị đổ vỡ này là một trong những trở ngại lớn nhất cho việc chung tay giải quyết những vấn đề lớn trên thế giới. Trong tinh thần phê phán văn hoá, cần vượt bỏ định kiến và ngộ nhận quen thuộc rằng tư duy khoa học xã hội, nhân văn có xu hướng bi quan, hướng về quá khứ, trong khi tư duy khoa học kỹ thuật thì lạc quan và hướng về tương lai. Snow hy vọng vào một “nền văn hoá thứ ba” của những nhà khoa học thuộc thế hệ mới biết lấp khoảng cách giữa hai lối tư duy truyền thống và giữa hai phương pháp: khoa học tự nhiên chỉ nhằm giải thích, còn khoa học nhân văn, xã hội chỉ nhằm hiểu thực tại. Thiếu một sự triển khai chi tiết, nhận định và nguyện vọng của Snow mới dừng lại ở những lời hô hào!


Hai hình thức của hiện đại hoá

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]“Phê phán là thành tố cơ bản của văn hoá”.

THEODOR VON ADORNO (Triết gia Đức, 1903 – 1969)​

[/TD]
[/TABLE]

Joachim Ritter (1903 – 1974) và Odo Marquard (1928 – ) cải biến mô hình phân đôi “văn hoá – văn minh” thành mô hình phân định vai trò và nhiệm vụ của mỗi bên theo kiểu chức năng luận trong toàn cảnh của một lý thuyết về hiện đại hoá.

Odo Marquard.​

Theo đó, có hai hình thức của hiện đại hoá: hiện đại hoá khoa học – kỹ thuật và hiện đại hoá văn hoá – tinh thần. Hiện đại hoá văn hoá – tinh thần có chức năng “bù đắp” hay “cân đối” cho những bất ổn, méo mó và hệ quả tai hại do sự hiện đại hoá khoa học – kỹ thuật đã và đang gây ra cho toàn bộ thế giới cuộc sống của con người. Các khoa học nhân văn, xã hội sẽ mang lại kích thước lịch sử, tính cá nhân và sự nhạy cảm trước thân phận và số phận con người để bù đắp – chứ không chỉ bổ sung – cho tư duy khách quan, dửng dưng và phi lịch sử của các “khoa học cứng”. Không thiếu những cuộc tranh luận và cả sự phê phán đối với quan niệm này về “sự bù đắp”.Việc phân chia chức năng và vai trò giữa hai hình thức hiện đại hoá không khác gì lặp lại sự đối lập “văn hoá – văn minh” trước đây, vô hình trung đẩy các bộ môn nhân văn – xã hội vào thế phòng ngự, bị động. Hơn thế nữa, việc “bù đắp” hay “cân đối” không thể là con đường một chiều, và, trong thực tế, là phức tạp và đa dạng hơn nhiều. Một sự “phân vai” giữa hai hình thức hiện đại hoá không khỏi cho thấy một sự hoài nghi cơ bản đối với công cuộc hiện đại hoá văn hoá, vì “nó chỉ làm trầm trọng thêm các vấn đề của hiện đại hoá khoa học – kỹ thuật, và do đó, là biểu hiện cho sự ra đời của một thuyết tân – bảo thủ về văn hoá” (H. Schnädelbach). Tuy nhiên, sự phê phán này không phủ nhận tầm quan trọng đặc thù của các khoa học nhân văn – xã hội, bởi lý do đơn giản: chính lối đặt vấn đề về vai trò của hiện đại hoá văn hoá là bằng chứng về sự cần thiết của bản thân các khoa học nhân văn – xã hội khi nhiệm vụ của chúng không gì khác hơn là lên tiếng về những ưu tư và bức xúc của con người!


“Văn hoá hành động” và “văn hoá tạo tác”

H. Arendt.​

Hannah Arendt (Người phụ nữ thách thức bạo quyền, SGTT 12.11.2010) lại cải biến sự đối lập “văn hoá – văn minh” bằng sự khác biệt giữa “văn hoá hành động” và “văn hoá tạo tác”. Arendt lấy lại sự phân biệt cổ điển của Aristoteles giữa praxis (tiếng Hy Lạp: hành động) và poiesis (tạo tác, sản xuất) nhằm làm nổi bật sự khác biệt cơ bản vốn bị che khuất trong khái niệm “lao động” quen thuộc. Arendt không đối lập “hoạt động” với “tạo tác” một cách máy móc, trái lại, trong tinh thần phê phán văn hoá, bà muốn cảnh báo sự chiếm lĩnh và lấn át của việc tạo tác và sản xuất đối với lĩnh vực “hành động” vốn là đặc trưng cho sinh hoạt tự do cốt yếu của con người. Theo Arendt, sự lấn át này, trong thực tế, sẽ mang lại những thảm hoạ trong lĩnh vực chính trị, xã hội. Một khi hành động và sự tương tác xã hội giữa những người công dân tự do bị thay thế bằng nỗ lực “biến lý tưởng thành hiện thực” (theo nghĩa “tạo tác”), thì nhất định sẽ dẫn đến chỗ hạ thấp con người xuống thành vật liệu đơn thuần – “chất liệu con người” theo cách nói quen thuộc của bọn phát xít mà bản thân bà và thế hệ của bà đã thể nghiệm – và sẽ mở đường cho chủ nghĩa toàn trị. Sự phê phán văn hoá dựa trên lý thuyết về hành động tự do là một cách tiếp cận có ảnh hưởng rất sâu sắc đến tư tưởng xã hội đương đại.


Hệ thống và “thuộc địa hoá” thế giới đời sống

Quan niệm của Arendt lưu lại dấu ấn đậm đà trong “lý thuyết phê phán xã hội” của Jürgen Habermas (1929 – ), triết gia và nhà xã hội học hàng đầu của nước Đức hiện nay. Sự phân biệt cơ bản của ông giữa “hệ thống” (quyền lực nhà nước và quyền lực kinh tế được định chế hoá) với “thế giới đời sống” (sinh hoạt dân sự của cộng đồng công dân), và luận điểm về tình trạng “hệ thống” đang ngày càng bắt “thế giới đời sống” làm “thuộc địa” là cách nhìn nhận mới mẻ về sự lưỡng phân “văn hoá – văn minh”. Tiến trình “giải thực” ở đây, theo Habermas, không phải là tiến trình phục thù hay triệt tiêu lẫn nhau giữa ba khu vực xã hội (chính trị/kinh tế/đời sống dân sự) mà phải là sự tương tác bình đẳng và xây dựng giữa ba trụ cột ấy trong tư duy mới về nền dân chủ hiện đại.

Jürgen Habermas.​

Habermas quá quan trọng, không thể tát cạn trong vài dòng ngắn ngủi! Hy vọng sẽ còn có dịp gặp lại ông…


(còn tiếp)

BÙI VĂN NAM SƠN
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 17.11.2011)​

__________________

 

Văn hoá và đời sống?​

Giữa sự ngổn ngang của công cuộc phê phán văn hoá khởi đi từ J. J. Rousseau (Văn hoá như là… tha hoá, SGTT 13.10), ta đã thấy nổi lên khái niệm “đời sống” nơi Friedrich Nietzsche và Oswald Spengler (Các thước đo của văn hoá, SGTT 10.11).

Triết gia Đức Arthur Schopenhauer (1788 – 1860).​

Khác với cách hiểu thông thường về “đời sống” như là cuộc sống thường ngày, “đời sống” ở đây là nguyên tắc và chuẩn mực để đánh giá mọi hiện tượng văn hoá. Là cội nguồn cho triết học của Schopenhauer, Nietzsche, cho xã hội học của Max Weber (1864 – 1920), một trong những ông tổ của xã hội học hiện đại, tâm phân học của Sigmund Freud cho đến triết học sinh thái của Hans Jonas và “lý thuyết phê phán” của trường phái Frankfurt..., cách hiểu này cho thấy ảnh hưởng lớn lao và sâu rộng đến chừng nào của cặp khái niệm mới: văn hoá và đời sống.


Tại sao có cặp khái niệm thứ ba này?

Khi không còn có thể cầu viện đến tự nhiên nữa, và văn hoá chỉ có thể được phê phán bằng bản thân các hình thức văn hoá thì nảy sinh câu hỏi: cơ sở nào để lấy một lĩnh vực nhất định của văn hoá làm thước đo và chuẩn mực cho việc phê phán? Tại sao và lấy gì làm thước đo để cho rằng văn hoá là cái gì cao hơn, có giá trị hơn văn minh, trong khi bản thân văn hoá lại thoát khỏi sự phê phán? Chính trong bối cảnh ấy, như vừa nhắc đến ở trên, ra đời khái niệm “đời sống” nơi Nietzsche và Spengler. “Đời sống” với các tính chất trái ngược: tăng cường sức sống hoặc suy đồi, hưng thịnh hoặc suy tàn, trẻ trung hoặc già cỗi, năng động hoặc trì trệ trở thành những kích thước để phê phán văn hoá. “Đời sống” trở thành điểm quy chiếu. “Đời sống” là cái toàn thể, bao hàm cả văn hoá lẫn văn minh, bởi cả hai đều chỉ là những biểu hiện khác nhau trong quá trình dị biệt hoá của “đời sống”. Điều quan trọng là, chỉ từ nền tảng ấy, thuật ngữ văn hoá và văn minh mới được sử dụng một cách khách quan và trung lập về giá trị, nghĩa là, chúng được giải thoát khỏi vai trò làm thước đo cho phê phán văn hoá. Thật thế, khác với Kant hay Humboldt trước đây, Nietzsche không cần đồng nhất mình với văn hoá, trái lại, đã có một thế đứng mới để có thể nhìn văn hoá và văn minh bằng con mắt lạnh lùng và khách quan. Có thể nói không ngoa rằng chỉ từ khi việc phê phán văn hoá chuyển hướng sang “đời sống”, thì nguyện vọng xây dựng các môn khoa học xã hội và nhân văn (gọi chung là “các khoa học văn hoá”) một cách khách quan, trung lập về giá trị (value-free) theo tinh thần của Max Weber, mới có thể thực hiện được. Cần lưu ý thêm rằng ở đây, “đời sống” cũng không đồng nghĩa với “văn hoá”, cho dù văn hoá được hiểu theo nghĩa rộng, bao hàm cả “văn hoá” (tinh thần) theo nghĩa hẹp và văn minh. Văn hoá, hiểu rộng như toàn bộ thế giới cuộc sống của con người, vẫn nằm bên dưới thẩm quyền cao hơn là “đời sống”, vì, xét đến cùng, văn hoá, theo nghĩa rộng, vẫn chỉ là một hình thái biểu hiện đặc thù của đời sống nói chung: đặc thù trong những điều kiện và hoàn cảnh sống của con người.


Lại một cuộc phiêu lưu: khái niệm “đời sống”

Khi “đời sống” được sử dụng như phạm trù toàn thể, làm chuẩn mực cả cho khái niệm “văn hoá” theo nghĩa rộng, người ta gọi đó là “triết học đời sống”. Từ này không có nghĩa là triết học phục vụ đời sống, vị nhân sinh theo cách hiểu thông thường. Trái lại, đây là một lập trường triết học, lấy “đời sống” làm nguyên tắc suy tưởng, kể cả trong phê phán văn hoá. Ngày nay, ta thường hiểu “đời sống” hay “sự sống” theo nghĩa sinh vật học và khó hiểu tại sao lại lấy nó làm nguyên tắc tư duy. Thật ra, trong “triết học đời sống”, từ này vốn không có nghĩa sinh vật học. Nguồn gốc của triết học đời sống bắt nguồn từ quan niệm siêu hình học của Arthur Schopenhauer (1788 – 1860) về ý chí, hiểu như ý chí muốn sống của muôn loài. Tuy nhiên, theo ông, đời sống, theo nghĩa một thôi thúc mãnh liệt và mù quáng để từ đó mọi sự hình thành, không thể tìm thấy trong lĩnh vực những đối tượng của khoa học tự nhiên, trái lại, thoạt đầu ở bên trong nội tâm của con người. Đời sống được cảm nhận và thể nghiệm trước đã, sau đó mới được tìm thấy trở lại trong thế giới bên ngoài. Nhận định này sẽ dẫn đến một hình ảnh khác về con người: nơi con người, cái thứ nhất không thể là những gì thuộc về tinh thần hay trí tuệ mà là những gì phụ thuộc và bị điều khiển bởi một sự thể nghiệm có tính tiền – lôgic, ở bề sâu hơn nhiều. Phân tâm học, với tư cách là tâm lý học về cái vô thức, tìm thấy nguồn gốc triết học của mình ở đây, và, cùng với nó, là việc xét lại định nghĩa cổ điển về con người như một “sinh vật có lý trí” trong các ngành nhân học. Một hệ quả khác về nhận thức luận là ưa chuộng trực giác hơn là phản tỉnh và suy lý, tin rằng chỉ có sự cảm nhận mới có thể giúp ta gặp gỡ được chính bản thân ta và thế giới. Triết học về đời sống thường bị chê trách là một triết thuyết “phi lý tính” cũng từ lý do đó.


Đời sống như là cái tích cực, khẳng định

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]Tại sao và lấy gì làm thước đo để cho rằng văn hoá “cao hơn” văn minh, khi bản thân văn hoá lại thoát khỏi sự phê phán?[/TD]
[/TABLE]

Chuyển dịch mô hình quan hệ giữa “đời sống” và “tinh thần” sang lĩnh vực văn hoá, ta thấy rằng “văn hoá” (theo nghĩa hẹp như những giá trị tinh thần) và “văn minh” đều là những hình thức khách quan hoá của đời sống, và vẫn phải lấy đời sống làm chuẩn mực đánh giá. “Ý chí muốn sống” dẫn đến khổ đau nơi Schopenhauer là cơ sở cho một thế giới quan yếm thế đã được Nietzsche (1844 – 1900) đảo ngược lại thành “ý chí quyền lực” hay “ý chí sức mạnh”. Với Nietzsche, đời sống là cái gì hoàn toàn tích cực, khẳng định. Theo đó, được đánh giá là khẳng định, tích cực tất cả những gì cổ vũ và tăng cường đời sống, còn ngược lại là tiêu cực, phủ định, suy đồi. Mô hình phê phán văn hoá trở nên khá giản dị và sáng tỏ trong việc phân định giá trị: giữa sống động và chết chóc, năng động và trì trệ, biến hoá và tĩnh tại, hữu cơ và cơ giới, và nhất là, giữa lành mạnh và bệnh hoạn. Cặp đối lập “lành mạnh” và bệnh hoạn” có ảnh hưởng mạnh mẽ đặc biệt. Từ “bệnh hoạn” hầu như đồng nghĩa với cái gì đáng khinh rẻ, xa lánh, mặc dù không thiếu cách nhìn ngược lại ngay trong trào lưu này (Thomas Mann tin vào tính năng sản, sáng tạo của bệnh hoạn!) Ảnh hưởng mạnh mẽ của cặp đối lập “lành mạnh”/“bệnh hoạn” này dễ dàng tìm thấy trong các hình thái đương đại ở phương Tây, từ sự phê phán kỹ thuật đến phong trào “xanh”, trong “đạo đức học cảm xúc” cũng như “đạo đức học sinh thái” với những tên tuổi lớn như Albert Schweitzer, Hans Jonas v.v.

Một khi được tái kết hợp với mô hình phê phán của Rousseau về sự tha hoá, triết học đời sống sẽ mang lại một kích thước mới và một tâm thức mới cho thời đại: tâm thức bi tráng…


(còn tiếp)

BÙI VĂN NAM SƠN
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 24.11.2011)​

 

Nghịch lý của văn hoá​

Khi được tái kết hợp với mô hình phê phán của Rousseau về sự tha hoá, triết học đời sống sẽ mang lại một tâm thức mới, đặc trưng cho cả một thời đại từ giữa thế kỷ 19 đến tận ngày nay: tâm thức bi tráng (Văn hoá và đời sống? SGTT 23.11). Nếu mọi hình thức văn hoá (ý thức, tinh thần, khoa học, kinh tế, chính trị…) đều là những hiện thân khách quan của đời sống, thì con người thời đại đối diện với sự thật: tất cả chúng đều trở nên xa lạ với đời sống và, thậm chí, là những lực lượng đối lập lại đời sống.

Georg Lukács (1885 – 1971).​

Con người đánh mất chính quê hương của mình, qua rất nhiều cách diễn tả khác nhau: ý thức như là chiếc gai nhọn đâm vào xương thịt đời sống; tinh thần trở thành đối thủ của tâm hồn (Ludwig Klages); con người là “căn bệnh” của trái đất (F. Nietzsche); bị tha hoá toàn diện (tôn giáo, chính trị, kinh tế) và rơi vào chủ nghĩa bái vật đối với hàng hoá (K. Marx). Tâm thức bi tráng nảy sinh từ chỗ nhận ra rằng bản thân tiến trình phân đôi sự sống một cách bệnh hoạn như thế là một “phép biện chứng” không thể tránh khỏi, và vấn đề là phải dũng cảm đương đầu và đứng vững, ngay cả trong những tình huống hầu như không lối thoát.


Đời sống và sức trẻ

Nếu Marx bắt đầu công cuộc phê phán văn hoá bằng phê phán tôn giáo, thì Nietzsche bắt đầu với phê phán giáo dục, vì theo ông, bản sắc văn hoá đến từ giáo dục, theo truyền thống Humboldt: văn hoá đích thực là giáo dục (Bildung) đích thực, nhất là trong hình thái giáo dục lịch sử. Nhan đề một tác phẩm nổi tiếng của Nietzsche cho thấy điều ấy: Những nhận xét không hợp thời. Về lợi và hại của môn lịch sử đối với đời sống (1874). “Không hợp thời”, vì những gì người đương thời xem là có giá trị nhất, cao nhất thì cần phải được đánh giá lại, bằng cách đối chiếu với nguyên tắc cao hơn, đó là bản thân đời sống. Theo ông, “lịch sử và vô lịch sử, nhớ và quên đều cần thiết như nhau cho sức khoẻ của mỗi cá nhân, mỗi dân tộc, mỗi nền văn hoá”, chỉ có điều nó không nên chỉ là sự “nhai lại” nhàm chán, khô cứng. Giáo dục lịch sử đương thời là nguyên nhân của “căn bệnh lịch sử”; nó chìm ngập trong những số liệu vô hồn, giết chết sự quan tâm sống động với quá khứ, bóp nghẹt những sức mạnh sáng tạo của hiện tại, chỉ nhằm thuần phục tuổi trẻ, khiến họ già trước tuổi như thể mắc phải căn bệnh “lão hoá bẩm sinh”. Lẽ ra, thước đo cho hiệu lực của sử học đối với đời sống phải là “sức thanh xuân, mềm dẻo” của mỗi người, mỗi dân tộc, mỗi nền văn hoá để tự lớn lên, hấp thu và cải biến cái đã qua và cái xa lạ, chữa lành những vết thương, thay thế cái đã mất, tái tạo những hình thức đã tan vỡ. “Sức thanh xuân, mềm dẻo” là tiêu chuẩn của giáo dục đích thực, vì đó chính là sức mạnh của kiến tạo, sáng tạo, tức của sự sống. Việc Nietzsche gắn liền “đời sống”, “sức sống” với “tuổi trẻ”, “sức trẻ” sẽ trở thành khẩu hiệu đấu tranh của nhiều thế hệ thanh niên, thổi bùng ngọn lửa nhiệt tình đầy cảm hứng cho cả phong trào sinh viên năm 1968 làm rung chuyển cả Tây Âu, chống lại thế giới xơ cứng, bạc nhược, quan liêu của “người lớn”.


Georg Simmel và “nghịch lý của văn hoá”

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]“Thời trang là hình ảnh của “tính phù du tuyệt đối” của tốc độ trong đời sống đô thị, vừa thể hiện nhu cầu gia tốc đối với cái mới, vừa đẩy nhanh việc suy kiệt năng lượng tâm thần trong một thời đại cuồng loạn!”

GEORG SIMMEL​

[/TD]
[/TABLE]

Georg Simmel (1858 – 1918) sống cùng thời với Max Weber (1864 – 1920) và là hai trong số những cha đẻ của ngành xã hội học hiện đại. Nhưng Simmel cũng là nhà phê phán văn hoá gây ảnh hưởng vào loại sâu đậm nhất trong thế kỷ 20. J. Habermas đánh giá về ông như sau: “Tất cả mọi lý thuyết xã hội có tính chất dự báo về thời đại, xuất phát từ Max Weber, một bên thông qua G. Lukács đến Horkheimer và Adorno [lý thuyết phê phán của trường phái Frankfurt], và bên kia, thông qua Freyer đến Gehlen và Schelsky [ngành nhân học] đều khai thác từ nguồn dự trữ là triết học văn hoá của G. Simmel”.
Simmel hiểu văn hoá là tiến trình biến cái chủ quan thành khách quan, hay biến “tâm hồn” chủ quan thành “tinh thần” khách quan. Tinh thần khách quan là những hình thức khách thể hoá của đời sống, bởi bản thân đời sống luôn có sự thôi thúc vượt ra khỏi chính mình, nghĩa là trở thành khách quan. Do đó, trong văn hoá, những hình thức đã trở thành khách quan này tất yếu là cái gì tĩnh tại, cứng nhắc so với “tâm hồn” hiểu như sức sống thuần tuý, chủ quan. Theo Simmel, “bi kịch của văn hoá” chính là nghịch lý thể hiện sự tự phân đôi bi đát của đời sống trong văn hoá. Xét về những nội dung của văn hoá, nghịch lý bi đát này là ở chỗ: chúng do con người tạo ra, nhưng trong hình thức khách quan, chúng tuân theo lôgích phát triển của riêng chúng, trở nên xa lạ, tha hoá với nguồn gốc và mục đích ban đầu. Một cách dễ hiểu, ta thấy “những máy móc, phương tiện, những sản phẩm của khoa học, kỹ thuật, nghệ thuật ngày càng tinh vi, mang hàm lượng văn hoá cao, trong khi văn hoá của con người cá nhân không thể theo kịp và ngày càng tụt hậu”. Nghịch lý này là cơ sở cho những dự báo của ông về những bệnh lý của “tâm hồn”, mang âm hưởng của Rousseau và Nietzsche. Simmel khảo sát cực kỳ tinh tế nghịch lý này trong vô vàn những biểu hiện khác nhau của nó. Ông phân tích từ khả năng thay thế, giao hoán mọi vật thông qua đồng tiền với tác phẩm nổi tiếng Triết học về tiền (1900) cho đến chức năng xã hội của thời trang như là nét điển hình của hiện đại: thời trang là hình ảnh của “tính phù du tuyệt đối”, của tốc độ trong đời sống đô thị, vừa thể hiện nhu cầu gia tốc đối với cái mới, vừa đẩy nhanh việc suy kiệt năng lượng tâm thần trong một thời đại cuồng loạn!

Georg Simmel (1858 – 1918)​

Là nhà xã hội học, Simmel dự báo sự “tha hoá” giữa chủ thể và khách thể như là hậu quả của việc phân công xã hội, của tính vô danh trong nhà máy hay trong đời sống đại đô thị, của sự kỹ thuật hoá mọi lĩnh vực đời sống.


Phép biện chứng của Khai minh

Kết hợp sự phê phán văn hoá của triết học đời sống nói trên với “phê phán kinh tế chính trị học” (Marx) là đặc điểm của Georg Lukács (1885 – 1971), người có ảnh hưởng quyết định đến việc ra đời “chủ nghĩa Marx Tây Âu”. Khác biệt cơ bản của ông với Simmel: trong khi Simmel xem hiện tượng “bái vật hàng hoá” nơi Marx chỉ là một “trường hợp” trong số phận chung của các nội dung văn hoá hiện đại, thì Lukács xem những nghịch lý của văn hoá nói chung đều là triệu chứng của “chủ nghĩa bái vật hàng hoá” có mặt khắp nơi trong thế giới của phương thức sản xuất tư bản.

Công trình lừng danh Phép biện chứng của Khai minh (1947) của Horkheimer và Adorno (trường phái Frankfurt), tuy chịu ảnh hưởng lớn của Lukács, trở lại hiểu “biện chứng của khai minh” như là biện chứng của văn hoá nói chung, khi con người thống trị giới tự nhiên, và sự phát triển kinh tế chỉ là mẫu điển hình trong cái lôgích rộng hơn và bao trùm hơn của sự tiến hoá văn hoá.


(còn tiếp)

BÙI VĂN NAM SƠN
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 01.12.2011)​

 

Văn hoá hiện đại​

Trong thời tiền – hiện đại, bao giờ cũng chỉ có một nền văn hoá duy nhất: nền văn hoá của chính mình! Nhận ra rằng nền văn hoá của mình chỉ là một trong nhiều nền văn hoá khác nhau, và, thêm vào đó, văn hoá là một bộ phận bên cạnh và có thể đối lập lại các bộ phận khác là một kinh nghiệm tiêu biểu của thời hiện đại. Vậy, kinh nghiệm về tính “đa thể”, tính “số nhiều” này như thế nào?


Hai đặc điểm của văn hoá hiện đại

Tượng Herodot, sử gia Hy Lạp cổ đại quan tâm nghiên cứu cả những nền văn hoá bên ngoài biên giới nước mình.​

Trong lịch sử, thuyết “tộc người trung tâm” (xem chủng tộc và văn hoá của mình là... số một!) hầu như là chuyện đương nhiên, nhất là nơi các nền văn hoá lớn. Văn hoá Hoa Hạ của Trung Hoa xem tứ phương đều là man, di, nhung, địch. Văn hoá Hy Lạp xem tất cả những ai không phải Hy Lạp đều là dã man. Văn hoá Islam, rồi châu Âu Kitô giáo cũng thế. Không cần bận tâm chê trách hiện tượng này cho bằng cố lý giải nó. Nếu văn hoá là “tự nhiên thứ hai”, thì không có gì khó hiểu khi người ta xem văn hoá của mình là cái gì “tự nhiên” nhất, còn văn hoá xa lạ là “phản tự nhiên”! Do đó, tiếp xúc với nền văn hoá khác là một cuộc mạo hiểm, thừa nhận những giá trị của nền văn hoá khác, thậm chí ưa thích và đặt vấn đề tiếp thu không khác gì từ bỏ sơ đồ “văn hoá/dã man” với những thước đo quen thuộc, cố hữu!

Do nhiều nguyên nhân (địa lý, chính trị, kinh tế…), có không ít nền văn hoá thấy mình “may mắn” và “hạnh phúc” được êm đềm ngủ yên trong luỹ tre xanh, rút cục rơi vào trì trệ, lạc hậu và cả bị diệt vong. Trong trường hợp ngược lại, sẽ phải đón nhận những chấn động đau đớn, những cuộc khủng hoảng văn hoá. Đó là trường hợp của văn hoá Hy Lạp cổ đại và của châu Âu thời Khai minh với thế kỷ Ánh sáng nổi tiếng. Sử gia Herodot (thế kỷ 5 trước Công nguyên) sống trong buổi giao thời. Một mặt, ông sớm tiếp xúc và thấy văn hoá, phong tục xa lạ là cực kỳ thú vị, đáng để tường thuật lại, nhưng mặt khác, vẫn giữ vững thước đo Hy Lạp nên ông chỉ có thể lắc đầu kinh ngạc. Thế hệ sau ông, tức các nhà biện sĩ, mới thực sự nếm trải nỗi đau khủng hoảng và mở đầu phong trào khai minh Hy Lạp. Họ nhìn nhận giá trị của các nền văn hoá khác, và rút ra kết luận đáng sợ: những gì quen thuộc và được gọi là truyền thống té ra chẳng có gì là “tự nhiên”, là thiên kinh địa nghĩa cả; tất cả đều do con người thiết định nên, và hiển nhiên là, đều có thể thay đổi được! Khủng hoảng văn hoá càng sâu đậm và toàn diện ở thời Khai minh Âu châu với sự sụp đổ của “tinh thần phổ quát trung cổ”, sự phân ly giáo hội, các cuộc nội chiến tôn giáo, việc phát hiện tân thế giới và ra đời các nhà nước dân tộc v.v.

Các nhà khai minh rất giống các nhà biện sĩ cổ đại: yêu thích và tường thuật các chuyến du hành, du thám với mục đích phê phán văn hoá. Điểm mới mẻ: không chỉ nhìn các nền văn hoá khác bằng con mắt Âu châu mà còn đảo ngược, thử nhìn lại văn hoá của mình từ con mắt người khác. Những lá thư Ba Tư (1721) tinh tế của Montesquieu thử nhìn nước Pháp từ một người Ba Tư đang ở Paris là ví dụ điển hình. Không phải ngẫu nhiên khi khái niệm văn hoá và các môn văn hoá học theo nghĩa hiện đại, trước hết là môn dân tộc học đã ra đời trong bối cảnh này. Các môn học ấy thực ra ngay từ đầu chưa có mục đích giao lưu hay đề xướng tinh thần khoan dung văn hoá cho bằng muốn tước vũ khí của phái bảo thủ. Mục tiêu chính trị của cao trào “cách mạng văn hoá” khai minh này là: “quyền tự do và tự quyết cho những người công dân trưởng thành!” Muốn đạt mục tiêu ấy, cần phá vỡ lòng tin vào tính chính đáng bất khả xâm phạm của hiện trạng, thông qua sự phân tích khách quan, khoa học. Có thể nói: kinh nghiệm ngày càng phong phú về văn hoá như là về một thực tại “đa thể”, “số nhiều” chính là nguồn cội chung của phong trào Khai minh và của các bộ môn văn hoá học.

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]Có không ít nền văn hoá thấy mình “may mắn” và “hạnh phúc” được êm đềm ngủ yên trong luỹ tre xanh, rút cục rơi vào trì trệ, lạc hậu và cả bị diệt vong.[/TD]
[/TABLE]

Với từ “đa thể”, “số nhiều”, ta mới mô tả chứ chưa giải thích tính hiện đại của văn hoá. Ta còn phải hỏi: cái gì bên trong văn hoá đã làm cho tính đa thể hình thành và làm cho con người hiện đại có được kinh nghiệm ấy? Jürgen Habermas, trong Diễn ngôn triết học về hiện đại (1985), lưu ý hai đặc điểm cơ bản xác định sự khác biệt về cấu trúc giữa văn hoá hiện đại và văn hoá tiền hiện đại, đồng thời cũng là hai điều kiện của công cuộc hiện đại hoá văn hoá. Đó chính là: sự phi – trung tâm hoá và sự phản tĩnh toàn diện.


Nỗi đau “mất trung tâm”

Các nền văn hoá chỉ có thể đi vào thời hiện đại khi được phi – trung tâm hoá. Đó là sự giải thể của một trung tâm duy nhất định đoạt toàn bộ nền văn hoá hay từng vùng văn hoá. Các trào lưu tiền – hiện đại và phản – hiện đại, trong hơn một thế kỷ qua, luôn tìm cách ngăn chặn và làm chậm tiến trình này. “Nỗi đau mất trung tâm” thể hiện những khao khát muốn quay trở lại thời hoàng kim đã và đang lụi tàn: một trật tự tinh thần, một quyền lực hiện thực thâm nhập và điều khiển mọi thứ nhằm duy trì sự thống nhất và khả năng kiểm soát. Xu hướng ấy nuôi dưỡng hy vọng về một xã hội đại thuận, một nhà nước toàn trị, một tôn giáo toàn thống, với một thang giá trị bền vững, bất biến.

Trong văn chương và tư tưởng, trải nghiệm về nỗi đau mất trung tâm bộc lộ thống thiết trong trào lưu lãng mạn Tây phương, nhất là nơi Novalis, Hölderlin, Hegel thời trẻ, như là “sự phân ly”, “sự tha hoá”, hiểu như sự đánh mất thật bi đát cái nhất thể hài hoà một thời. Nhưng rồi cũng chính Hegel – ở tuổi trưởng thành – lại là một trong những người đầu tiên tỉnh táo nhận ra đây cũng chính là miếng đất màu mỡ cho tự do cá nhân và tính chủ thể đích thực trong xã hội hiện đại. Tự do này là thành quả đấu tranh trong tiến trình phi – trung tâm hoá và, nhờ đó, trở nên đa dạng: tự do tư tưởng, ngôn luận, tín ngưỡng, nghiên cứu khoa học, rồi cả tự do đi lại, cư trú, kinh doanh, và sau cùng là những nhân quyền và dân quyền mà bản chất cũng là những sự tự do. Thật là một “phép biện chứng” thú vị: trong thực tế, tự do khai hoa kết nhuỵ từ sự tha hoá!

Quan trọng là: chỉ trong những nền văn hoá đã được phi – trung tâm hoá, thì “văn hoá” (theo nghĩa hẹp) mới có thể định hình như một bộ phận độc lập và mới có không gian cho một cách sử dụng tự do và khoa học đối với khái niệm văn hoá.

Tuy nhiên, văn hoá hiện đại cần điều kiện thứ hai: sự phản tỉnh toàn diện. Câu chuyện còn tiếp tục…

(còn tiếp)

BÙI VĂN NAM SƠN
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 08.12.2011)​

__________________

 

Văn hoá phản tỉnh​

Hai đặc điểm cơ bản của văn hoá hiện đại và cũng là hai điều kiện của công cuộc hiện đại hoá văn hoá là sự phi – trung tâm hoá và sự phản tỉnh toàn diện. Nếu phi – trung tâm hoá (xem Văn hoá hiện đại, SGTT 7.11) tạo điều kiện cho sự hình thành ý thức về tự do và tính chủ thể của con người hiện đại, thì phản tỉnh toàn diện sẽ củng cố thành quả ấy và là cơ sở cho năng lực phê phán và cách tân văn hoá. Vậy, văn hoá hiện đại đã “phản tỉnh” như thế nào?


Nhìn lại chính mình

Prometheus bị trừng phạt vì đã lấy lửa tặng loài người – tranh Jacob Jordaens (1640).​

Con người nhận ra khuôn mặt mình khi ngẫu nhiên soi mình trong mặt nước hay một vật có khả năng phản chiếu trước khi chủ động tạo ra những tấm gương. Cũng thế, các nền văn hoá chỉ trở nên phản tỉnh khi có một khái niệm về chính mình như là văn hoá.

Con người đã sống hàng ngàn năm trong văn hoá – nghĩa là, không còn như là những sinh vật tự nhiên nữa – nhưng không hề biết đến điều ấy. Khi từng bước biết phân biệt thế giới cuộc sống của mình với giới tự nhiên đơn thuần, bấy giờ mới bắt đầu có lịch sử của khái niệm “văn hoá”, vốn đến muộn hơn rất nhiều so với khái niệm “tự nhiên”. Ngay bản thân khái niệm “tự nhiên” cũng không phải… tự nhiên mà có! Nó là kết quả của quá trình phi – thần thoại hoá đối với tự nhiên, tức phải có một điều kiện xã hội nào đó, khi con người thấy mình có thể dùng năng lực ma thuật để tác động lên tự nhiên, chẳng hạn bằng phù chú đúng nghi thức, chứ không chỉ bằng sùng bái, cầu khẩn... Tự nhiên được “giải phóng”, trở thành “khách quan” cũng đồng nghĩa với việc phi – tự nhiên hoá đối với văn hoá. Văn hoá càng bớt mang tính “tự nhiên” hơn, khi con người ngày càng thấy nó nằm trong vòng tay của mình và chính mình phải chịu trách nhiệm về nó. Nhưng đó là những chặng đường rất lâu dài và gian khổ.

Trong nhiều nền văn hoá tiền – hiện đại, sự phân biệt giữa tự nhiên và văn hoá cũng đã có mặt, chỉ có điều, nó được trình bày dưới lớp áo thần thoại và huyền bí. Ở Trung Hoa cổ đại là truyền thuyết về tam hoàng ngũ đế, về nguồn gốc huyền bí của hà đồ, lạc thư. Ở phương Tây, trong truyền thống Do Thái – Kitô giáo là truyền thuyết về vườn địa đàng và tội lỗi nguyên thuỷ, là việc ban bố mười điều răn của Moses; trong truyền thống Hy Lạp là Prometheus lên trời lấy lửa về cho nhân loại, các thành quốc được thiết lập là nhờ các thần linh muốn mang lại trật tự cho cõi thế. Điểm chung ở đây là: người ta thừa nhận nguồn gốc phi – tự nhiên của văn hoá, nhưng lại tìm cách “trung hoà” việc ấy bằng cách cầu viện sự trợ giúp hay điều khiển của các thế lực siêu nhiên. Lý do có lẽ là: nhìn nhận văn hoá là “tự nhiên thứ hai” quá nguy hiểm, do đó, càng làm cho nó trở lại có vẻ có nguồn gốc “tự nhiên” bao nhiêu, càng tốt bấy nhiêu. Tại sao nguy hiểm? Vì sự khác biệt triệt để giữa tự nhiên và văn hoá tất yếu sẽ mời gọi sự phê phán văn hoá xuất hiện trên vũ đài! Thật thế, nếu văn hoá không phải là tự nhiên mà do bàn tay con người tạo ra, sẽ lập tức mở ra cuộc tranh cãi xem cái gì là tốt, cái gì là xấu đối với con người. Mầm mống phê phán văn hoá đã có ngay trong các truyền thuyết và thần thoại, nhưng theo hướng tiêu cực. Có vô số lời cảnh cáo nhằm gieo rắc sự sợ hãi về việc “thuận thiên giả tồn, nghịch thiên giả vong” ở phương Đông và nơi các nhà tiên tri ở phương Tây (như trong kinh Cựu ước), nếu con người dám cả gan tự tay thiết lập văn hoá và tự đứng vững trên đôi chân mình từ những giá trị văn hoá ấy. Chính ở đây, ta thấy rõ sự khác biệt cơ bản giữa sự phản tỉnh của văn hoá tiền – hiện đại và hiện đại. Văn hoá hiện đại mang tính phản tỉnh “hoàn toàn” theo nghĩa: khi tự khẳng định mình về mặt nhận thức lẫn thực hành, con người không còn có thể cầu viện đến cái gì không phải là bản thân văn hoá. Trong ý nghĩa đó, Jürgen Habermas xác định rằng: văn hoá chỉ mang tính hiện đại, khi nó “phải khai thác tính chuẩn mực của mình từ chính mình” (Diễn ngôn triết học về hiện đại, 1985) chứ không thể dựa dẫm vào các quyền uy siêu – văn hoá nào nữa, dù đó là thần linh, tự nhiên hay lịch sử. Đó chính là quá trình thế tục hoá. Các nguồn lực truyền thống trong việc định hướng cuộc sống (thần thoại, tín ngưỡng, thế giới quan...) vẫn có chỗ đứng và còn có ý nghĩa to lớn, nhưng chỉ trong phạm vi riêng tư, chứ không còn quy định cái toàn bộ theo nghĩa cấu trúc nữa. Như đã nói, chỉ có sự phản tỉnh hoàn toàn này mới mở ra không gian cho cách nhìn khách quan, khoa học, không định kiến về các chuẩn mực văn hoá và về văn hoá nói chung.


Một mà hai

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]Văn hoá hiện đại mang tính phản tỉnh “hoàn toàn” theo nghĩa: khi tự khẳng định mình về mặt nhận thức lẫn thực hành, con người không còn có thể cầu viện đến cái gì không phải là bản thân văn hoá.[/TD]
[/TABLE]

Vậy, sự phi – tập trung hoá và sự phản tỉnh trong văn hoá quan hệ với nhau như thế nào? Hai tiến trình này dường như không thể giản lược vào nhau được. Chúng tuy một mà hai, và khó có thể thay thế cho nhau. Trong thực tế, có những nền văn hoá sẵn sàng buông lỏng các lĩnh vực khác, chỉ cần bảo tồn được một trung tâm quyền lực chính trị là đủ (như các đế quốc La Mã, Mông Cổ, Ostoman v.v.), nhưng chúng vẫn là tiền – hiện đại, bởi thiếu hẳn sự phản tỉnh toàn diện. Lại có những nền văn hoá hoàn toàn thế tục và trần tục, nhưng lại nhất phiến, toàn trị, mang tính chất phản – hiện đại. Lại cũng có nền văn hoá có trình độ hợp lý hoá rất cao về tổ chức sản xuất và khoa học công nghệ theo nghĩa của Max Weber, nhưng mới chỉ có những dấu hiệu ban đầu của sự phi – tập trung hoá lẫn sự phản tỉnh. Hình ảnh những ông hoàng dầu lửa sử dụng công nghệ cao không mấy xa lạ! Nói cách khác, khoa học – công nghệ và hợp lý hoá là điều kiện cần nhưng chưa phải là điều kiện đủ để được gọi là hiện đại. Câu hỏi còn lại không kém thú vị: triết học, với tư cách là tư duy phản tỉnh cao độ, đã và sẽ góp phần như thế nào vào tiến trình hiện đại hoá văn hoá?

(còn tiếp)

BÙI VĂN NAM SƠN
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 15.12.2011)​

 

Triết học và hiện đại hoá​

Triết học, như là tư duy phản tỉnh cao độ, đã và sẽ đóng góp gì vào tiến trình hiện đại hoá văn hoá?


Hiện đại hoá và sự hình thành thời hiện đại khởi đầu ở phương Tây, rồi dần dần lan toả khắp thế giới. Là một bộ phận cơ bản của tiến trình ấy, triết học Tây phương nghiễm nhiên có vai trò đặc biệt cần khảo sát. Nhìn thật khái quát, không thể không thấy rằng triết học, trong lịch sử của nó, đã tham gia vừa tích cực, vừa tiêu cực vào công cuộc hiện đại hoá văn hoá.


Khoa học và khai minh

Hình ảnh Plato, người cha đỡ đầu cho mọi thứ “triết học – hệ thống” về sau, trong tranh Raphael.​

Với sự ra đời của triết học cổ đại Hy Lạp, tính chất phản tỉnh của văn hoá lập tức có được một chất lượng mới, đó là vượt qua những hình thức phản tỉnh tiền – hiện đại dựa vào tư duy thần thoại. Với khoảng cách thời gian tương đối ngắn, triết học đã đạt được hai thành tựu quan trọng, hay nói khác đi, đã đồng thời trình diện cả hai khuôn mặt. Một bên là tư duy tư biện về giới tự nhiên (tức là hình thức đầu tiên của “khoa học”), và bên kia là sự phê phán văn hoá của những nhà biện sĩ (hay hình thức đầu tiên của sự “khai minh”). Cả hai đều bắt nguồn từ sự phản tỉnh nói trên. Khi giới tự nhiên (tức không phải văn hoá) được giải phóng khỏi bối cảnh cuộc sống còn tràn ngập tính thần thoại, nó sẽ trở thành một đối tượng khách quan, mà con người có thể tìm hiểu, khảo sát bằng lý thuyết thuần tuý. Trong khi đó, văn hoá (tức không phải tự nhiên), một khi cũng đã bị lột bỏ lớp áo thần thoại, sẽ nhanh chóng trở thành lĩnh vực mênh mông cho hoạt động tự do của con người. Thế là, trong cả hai lĩnh vực (tự nhiên và văn hoá), quyền lực của thần thoại đã bị bẻ gãy. Điều này cũng có nghĩa: ngay từ đầu, triết học đã xuất hiện trên vũ đài một cách phi – tập trung hoá. Theo đó, triết học phân thành hai loại “diễn ngôn” khác nhau cơ bản: diễn ngôn khoa học – tư biện (lý thuyết) và diễn ngôn phê phán văn hoá gồm đạo đức, chính trị, xã hội (thực hành). Trong mỗi loại diễn ngôn, có rất nhiều ý kiến, quan niệm khác nhau, đa nguyên và đa thanh. Nó khác hẳn với tư duy thần thoại: tuy thần thoại có rất nhiều… thần, nhưng đều tập trung thống nhất trong một “thần hệ” Hy Lạp duy nhất!

Plato xuất hiện như một phản động lực! Với hùng tâm tráng chí của một bậc đại triết gia, Plato tìm cách vãn hồi trật tự. Ông muốn tái hợp nhất hai loại diễn ngôn nói trên thành một toàn khối. Trước hết, tư duy lý thuyết, tư biện về tự nhiên của các triết gia trước Socrates đã bị các biện sĩ đả kích và chế nhạo. Plato tìm cách khôi phục lại, nhưng đổi mới và nâng cấp: thay vì tư biện về giới tự nhiên trần trụi, khả giác theo kiểu cổ nhân, ông đề ra một thế giới siêu – tự nhiên làm nền tảng bất biến và vĩnh hằng, gọi là thế giới của những “ý niệm” hay “linh tượng”, mà so với nó, thế giới khả giác chỉ là bản sao mờ nhạt và vô thường. Plato không tư biện suông, mà chủ yếu nhắm đến mục đích thực hành và phê phán văn hoá. Thật thế, những câu hỏi về nhân sinh (thế nào là cuộc sống tốt đẹp, thiện hảo?) được thầy của ông là Socrates cố tình bỏ lửng và để mở trong hình thức các nan đề, nay cần có đáp án chung quyết. Plato là người ưu thời mẫn thế. Ông không thể yên tâm khi cái chân và cái thiện bị phó mặc cho sự mạnh được yếu thua và tư kiến tuỳ tiện và đa tạp của con người. Cần đặt cho chúng một cơ sở thật vững chắc làm trung tâm, tuy vượt ra khỏi tầm với của con người, nhưng con người có thể “chiêm ngưỡng” được, nếu biết tu dưỡng và rèn luyện trí tuệ theo sự chỉ đạo của triết học ông!

Nhưng, cao đồ của Plato là Aristoteles lại cho ta một hình ảnh khác. Aristoteles, với những luận cứ nổi tiếng và đến nay vẫn còn tính thời sự, bảo vệ tính đa dạng và phi – tập trung hoá nội tại của triết học, nhất là về sự tự trị và khác biệt giữa triết học lý thuyết và triết học thực hành (xin đừng quên rằng, mãi cho đến thế kỷ 18, triết học có nghĩa rất rộng, hầu như bao trùm hầu hết mọi lĩnh vực tri thức của con người).

Có thể nói, vào thời kỳ cao điểm của triết học cổ đại, triết học Plato là sự phản kháng đầu tiên chống lại xu hướng phi – tập trung hoá của văn hoá, và bản thân Plato là người cha đỡ đầu cho mọi thứ “triết học – hệ thống” về sau. Aristoteles, tuy cũng có óc hệ thống cao độ, nhưng “thoáng” hơn, và đối với nhân sinh, có cái nhìn thanh thản, nhẹ nhàng, cận nhân tình hơn vị tôn sư của mình.


Một hằng số?

Phi – tập trung hoá theo hướng hiện đại và xu hướng ngược lại là tập trung hoá, nhất thể hoá là cuộc đấu tranh giằng co tưởng như một hằng số trong suốt lịch sử triết học Tây phương. Lướt thật nhanh, ta thử kiểm chứng nhận xét ấy.

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]Khi bản thân cũng được phi tập – trung hoá, triết học tất yếu tự đánh mất vị trí và vai trò trung tâm của mình giữa lòng các ngành khoa học.[/TD]
[/TABLE]

Sau Aristoteles, vào hậu kỳ thời cổ đại, là cả một giai đoạn rất đa dạng, phong phú của nhiều viễn tượng triết học khác nhau, nào là phái hoài nghi, phái khắc kỷ v.v., trước khi xu hướng nhất thể hoá lại thắng thế với tham vọng hợp nhất và xây dựng một “khoa học Kitô giáo” bao trùm và thống lĩnh tất cả, suốt thời trung cổ. Tiếp sau đó vào thịnh kỳ trung cổ, bắt đầu tiến trình phân biệt giữa triết học và thần học, từng bước dẫn đến sự tự trị của triết học như là điều kiện căn bản cho sự khai sinh rực rỡ của nền triết học và khoa học cận đại Âu châu, với công đầu thuộc về R. Descartes bất hủ. Chính trong hình thái tự trị ấy, bản thân triết học sẽ trở thành động lực thúc đẩy và mang lại thắng lợi quyết định cho cao trào hiện đại hoá văn hoá mà về sau được mang danh hiệu lẫy lừng là phong trào khai minh.


Phượng hoàng và đống tro tàn

Do bản tính và bản lĩnh phản tỉnh của mình, triết học không chỉ đồng hành mà còn xung phong làm bà đỡ cho tiến trình hiện đại hoá văn hoá không thể đảo ngược. Nhưng, thật là oái oăm, khi bản thân cũng được phi tập – trung hoá, triết học tất yếu tự đánh mất vị trí và vai trò trung tâm của mình giữa lòng các ngành khoa học. Triết học đã phải trả một giá rất đắt. Immanuel Kant so sánh triết học đương thời với một bà mệnh phụ đang than thở vì bị bỏ rơi, như nhân vật Hercuba của thi hào La Mã Ovid: “Mới vừa là nhân vật trung tâm đầy quyền uy với đông đảo con cái chung quanh, nay ta lại bơ vơ, bất lực, bị lưu đày ra khỏi quê hương!”

Triết học hiện đại có hy vọng trỗi dậy như con phượng hoàng trên đống tro tàn hay không, điều ấy, như ta sẽ thấy, lại tiếp tục tuỳ thuộc vào chính bản tính và bản lĩnh phản tỉnh toàn diện của chính mình.

(còn tiếp)

BÙI VĂN NAM SƠN
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 21.12.2011)​

__________________

 

Kant và văn hoá hiện đại​

Là động lực thúc đẩy tiến trình phi – tập trung hoá của văn hoá hiện đại, bản thân triết học đã trải nghiệm tiến trình này nơi chính mình. Triết học trở thành nhiều nền triết học. Từ nay, nó tồn tại bên cạnh các ngành khoa học khác và phải tự xác định chỗ đứng và nhiệm vụ của mình.

​

Con đường đi đến sự phản tỉnh hoàn toàn

Song hành với phi – tập trung hoá, sự phản tỉnh là đặc điểm thứ hai của văn hoá hiện đại. Ngay từ đầu, triết học đã là môi trường phản tỉnh về văn hoá, nghĩa là, tự diễn giải mình như là một hiện tượng văn hoá, thoát ly khỏi thần thoại và các thế lực siêu nhiên. Thế nhưng, không phải ngay một lúc đã đạt được sự phản tỉnh hoàn toàn. Như đã thấy (xem Triết học và hiện đại hoá, SGTT, 21.12), với trường hợp điển hình của Plato, có thể nói rằng lịch sử triết học – nhất là của siêu hình học cổ truyền – là một nỗ lực cố giới hạn tính phản tỉnh, bằng cách lấy một trật tự siêu tự nhiên (hay nói theo thuật ngữ chuyên môn: một “thế giới khả niệm”) làm nền tảng, vượt khỏi tầm với của con người. Nhưng, một mô hình mới đã ra đời với Descartes, triết gia vĩ đại của nước Pháp. Descartes sở dĩ được tôn vinh là cha đẻ của triết học hiện đại, vì ông đã đẩy sự phản tỉnh lên một cấp độ mới mẻ về chất.

Ta hãy nghe Edmund Husserl, ông tổ của hiện tượng học, giới thiệu Descartes: “Bất kỳ ai có ý định nghiêm chỉnh là trở thành một triết gia, thì phải “một lần trong đời” quay vào trong chính mình, thử vứt bỏ hết và tái tạo lại mọi ngành khoa học đã được thừa nhận trước nay (…) Để làm điều ấy, tôi phải chọn cách bắt đầu với sự nghèo nàn tuyệt đối về tri thức. Có nghĩa là, việc đầu tiên tôi phải làm là phản tỉnh về việc làm sao tìm ra được một phương pháp để tiến hành, một phương pháp hứa hẹn dẫn tới tri thức đích thực”. Ta biết rằng phương pháp ấy của Descartes chính là phương pháp nổi tiếng: “hoài nghi có phương pháp”! Tuy nhiên, sự phản tỉnh cao độ ấy của Descartes lại không nhắm tới sự phi – tập trung hoá, trái lại, như Husserl nhận định, vẫn giữ vững tham vọng “thiết lập cơ sở tối hậu dựa trên những thức nhận tuyệt đối, những thức nhận không thể lùi xa hơn được nữa. Bởi, theo Descartes, nhu cầu tái tạo triệt để là nhằm thoả mãn ý tưởng về triết học như là sự thống nhất bao trùm tất cả mọi ngành khoa học”. Một sự phản tỉnh cao độ, nhưng đi ngược xu thế phi –tập trung hoá, hòng giữ vững một sự “thống nhất duy lý” sẽ được tiếp tục theo đuổi trong các thế hệ tiếp nối Descartes như Spinoza, Leibniz và Wolff... trước khi xuất hiện Immanuel Kant.


Phản tỉnh từ “thân phận con người” hữu hạn

Triết gia của sự phản tỉnh hoàn toàn chính là Kant. Ông thực hiện một bước ngoặt: phản tỉnh về chính năng lực phản tỉnh! Lần đầu tiên, sự phản tỉnh hoàn toàn của văn hoá thể hiện ở sự tự – phê phán của lý tính, trong đó lý tính vừa là bị cáo, vừa là nguyên cáo, vừa là thẩm phán, vừa là bộ luật, tất cả tập hợp nơi một chủ thể văn hoá. Kết quả của “phiên toà”: mọi tham vọng gắn kết lý tính của con người với cái tuyệt đối là vô vọng và là những ảo tưởng đơn thuần. Dùng tư duy thuần tuý để mong bắt liên lạc với cái “trung tâm khả niệm hay siêu nhiên” của thế giới, và từ viễn tượng tuyệt đối ấy, có thể nhận thức và thấu hiểu thế giới và bản thân ta, chỉ là một giấc mơ đẹp của trí tuệ mà thôi. Khi tỉnh mộng, lý tính con người chỉ nhận ra sự hữu hạn và tính trần tục của chính mình, đồng thời đối diện với thân phận, trách nhiệm và cả sự thống nhất lẫn sự đa dạng của bản thân.

Trích:
[TABLE="width: 100%"]

[TD="class: alt2, bgcolor: #F4F2ED"]Sự hữu hạn của con người trong việc nhận thức thể hiện rõ ràng nhất ở chỗ: không có nhận thức nào về đối tượng mà không có sự góp phần của kinh nghiệm khả giác, tức của cái gì hoàn toàn khác về chất với tư duy thuần tuý.[/TD]
[/TABLE]

Sự hữu hạn của con người trong việc nhận thức thể hiện rõ ràng nhất ở chỗ: không có nhận thức nào về đối tượng mà không có sự góp phần của kinh nghiệm khả giác, tức của cái gì hoàn toàn khác về chất với tư duy thuần tuý. Chính trở lực này làm cho nhận thức của ta không bao giờ mon men đến được lãnh địa của cái tuyệt đối. Nói cách khác, theo Kant, lý tính của ta là lý tính trần tục, vì thế, cần thiết phải phân biệt rạch ròi giữa nhận thức (luôn có điều kiện, nghĩa là phải có dữ kiện khả giác) với tư duy (tha hồ bay bổng), giữa tri thức đúng nghĩa và lòng tin (không cần chứng minh).

Sự phân biệt cơ bản ấy cũng mặc nhiên khẳng định sự phi – tập trung hoá của lý tính trong khuôn khổ một học thuyết về con người hay trong một môn nhân học hiện đại. Lý tính không còn được hiểu một cách phiến diện như một công cụ chỉ có chức năng duy nhất là “nhận thức”. Bên cạnh sự sử dụng lý tính theo nghĩa lý thuyết hạn hẹp ấy, lý tính từ nay có cả chức năng sử dụng thực hành trong kiếp nhân sinh, nhất là trong sinh hoạt luân lý, đạo đức và hành động xã hội. Nó còn có chức năng thưởng ngoạn và đánh giá thẩm mỹ nữa, mở rộng kích thước và không gian cảm thụ phong phú của con người. Sự đa dạng như thế trong việc sử dụng lý tính cũng làm cho tính đa thể, tính phi – tập trung hoá trở thành vấn đề nội bộ của lý tính, vì ở đây, ta không chỉ có nhiều lĩnh vực (nhận thức, luân lý, thẩm mỹ) mà còn làm việc với nhiều phương cách hoạt động khác nhau của chúng. Ba lĩnh vực (chân, thiện, mỹ) mặc dù có mối quan hệ khăng khít, có thể tác động lẫn nhau, thậm chí có thể gặp gỡ nhau ở một phương trời nào đó, nhưng về cơ bản, chúng vẫn là khác nhau; mỗi lĩnh vực có nhiệm vụ và phạm vi hoạt động riêng, theo những “quy luật” và tính cách riêng của mình. Từ đó, sự tự trị của khoa học (cái chân), của luân lý (cái thiện) và của văn học nghệ thuật (cái mỹ) được thừa nhận rộng rãi ngày nay như là một trong những thành tựu cơ bản nhất và quan trọng nhất của nền văn hoá hiện đại không thể không biết ơn nỗ lực phản tỉnh và phi – tập trung hoá trong công cuộc “phê phán lý tính” gây chấn động của một bậc triết nhân vốn ưa thanh đạm và tĩnh mịch ở thành phố Königberg nhỏ bé của nước Phổ hơn 200 năm trước!

Chúng ta sẽ trở lại với Kant khi tiếp tục đào sâu hơn nhận định sau đây của Heirich Rickert ngay từ năm 1924: Kant là triết gia đầu tiên và đích thực của văn hoá hiện đại, trong tương quan so sánh với các triết gia kế tục, nhất là với Hegel.

(còn tiếp)

BÙI VĂN NAM SƠN
(Nguồn Báo Điện Tử Sài Gòn Tiếp Thị Media, 29.12.2011)​

 

Bạn ơi cho mình hỏi là có file tổng hợp của cả bài này ko bạn?

 

Rất tiếc là tôi không có, thời điểm copy từ TVE sang đây thôi đã không copy cả ebook vì một phần tôi thấy nó không đầy đủ, phần vì vội quá. Nếu có thể copy lại và làm thành file tổng hợp giúp mọi người thì hay quá. Thân